Вопрос 1. Пифагор и пифагореизм. Образ жизни и мировоззрение.

Родился на о. Самос (ок. 570 до н. э., 576), в юности ездил учиться в Милет, где слушал Анаксимандра. Также был учеником Ферекида из Сироса. Совершил путешествие на Восток, в т.ч. в Египет и Вавилон, познакомившись с др.-восточной математикой и астрономией и изучая негреческие религиозно-культовые традиции. Ок. 532 г. под давлением тирании Поликрата переселился в Кротон (Юж. Италия), где основал религиозно-философское братство с ритуализированным уставом и общностью имущества, взявшее власть в Кротоне и распространившее политическое влияние по всей Южной Италии. В результате антипифагорейского восстания бежал в Метапонт, где умер, вероятно, ок. 497/496 до н. э. Секретность, отсутствие письменной фиксации и абсолютный авторитет Пифагора (ср. пословица «Сам сказал») в сочетании с требованием приписывать учителю все открытия учеников.

Надежно засвидетельствованы: учение о бессмертии души (псюхе), о метемпсихозе (переселение душ), в сочетании с «памятью предков» (помнил свои прежние четыре прежние инкарнации, сын Гермеса); требование «очищения» (катарсис) как высшей этической цели, достигаемой – для тела – через вегетарианство, для души – через познание музыкально-числовой структуры космоса, символически выражаемой в «тетрактиде» («четверице»), т.е. сумме первых четырех чисел 1+2+3+4=10, содержащей основные музыкальные интервалы: октаву, квинту и кварту.

Пифагореизм, совокупность учений, притязавших на происхождение от Пифагора, одно из самых влиятельных течений в античной философии. Различают: 1) ранний, или доплатоновский: последняя четверть 6 в. – сер. 4 в. до н. э.; 2) платонизирующий Древней Академии 4 в до н. э.; 3) эллинистический (средний), представленный псевдопифагорейскими трактатами, датируемыми в основном конец 4 в. – 1 в. до н. э.; 4) неопифагореизм – с 1 в. до н. э.

Под П. в узком смысле понимается ранний П., совпадающий с историей основанного Пифагором в Кротоне пифагорейского союза, свободной религиозной общины, сосредоточенной прежде всего на проблеме спасения; легенда о Пифагоре в этом смысле сопоставима с Евангелием: ср. ранние свидетельства о нисхождении Пифагора в Аид и его воскресении. Но в отличие от аналогичных общин орфиков, пифагорейский союз был также научно-философской школой (во всяком случае, начиная с 5 в.) и политической партией, распространявшей свое влияние на греческие полисы Южной Италии и (частично) Сицилии. Лозунг пифагорейцев «У друзей все общее» сочетался с жесткой иерархической тенденцией, тормозившей демократическое развитие полиса.

После антипифагорейских восстаний (первое произошло еще при жизни Пифагора на рубеже 6-5 вв.) и разгрома союза италийский центр П. переместился в Тарент: еще в середине 4 в. до н. э. там существовала сильная община, руководимая Архитом, другом Пифагора. Одновременно бежавшие от расправы пифагорейцы впервые появляются в балканской Греции: в Фивах и Флиунте. Члены флиунтской общины были «последними из пифагорейцев». Однако есть указания на то, что традиция П. не угасла вполне и в эллинистическую эпоху.

Внутренняя организация пифагорейского союза выражается прежде всего в делении на «акусматиков и математиков» (иначе «эксотериков и эсотериков»). Первоначально оно, возможно, соответствовало различным ступеням посвящения, но со временем «акусматики» и «математики» превратились во враждующие группировки, причем первая воплощала фольклорно-религиозную, а вторая – научно-философскую традицию в П. «Акусматики» закучивали наизусть «акусмы» (иначе «символы») – бездоказательные максимы космологического, эсхатологического и этического характера («Что самое мудрое? – Число», «Что есть острова блаженных? – Солнце и Луна», «Землетрясение – сходка мертвецов», «Что самое прекрасное? – Гармония», «Что самое сильное? – Мысль», «Что самое лучшее? – Счастье», «Что самое истинное? – Что люди дурны» и т.д.), включавшее также множество ритуальных запретов и табу. «Математики» занимались науками («математа») – арифметикой, геометрией, астрономией, гармоникой и философской космологией. И те и другие претендовали на верность изначальному учению Пифагора, образ которого поэтому раздваивается в античных источниках на религиозного учителя и создателя математической науки.

Реконструкция доплатоновского П. опирается на два основных источника: Филолая и свидетельства Аристотеля о т. н. пифагорейцах, в учении которых большинство современных исследователей видит целостную систему, в основном совпадающую с системой Филолая. К ней не относится таблица противоположностей – 10 пар онтологический принципов: предел – беспредельное, нечет – чет, одно – множество, право – лево, мужское – женское, покоящееся – движущееся, прямое – кривое, свет – тьма, добро – зло, квадрат – прямоугольник. Последний крупный представитель доплатоновского П. – Архит Тарентский: в его лице пифагорейский «науки» окончательно обособились от спекулятивной философии и выделились в специальные дисциплины.

Новым в платонизирующем П. было чисто онтологическое понимание числа, тогда как древнепифагорейская аритмология была непосредственно связана с космогонией; идеализация и субстанционализация чисел, образующих у Платона промежуточную сферу бытия между идеями и чувственными вещами (в раннем П. числа «неотделимы от вещей»); замена «предела и беспредельного» как высших принципов одним (монадой) и неопределенной двоицей (диадой); порождение чувственных тел через последовательность «точка – линия – плоскость – тело», где точка определяется как единица, обладающая протяженной величиной; пять правильных многогранников и их корреляция с пятью элементами.

Эллинистический П. представлен трактатами, приписывавшимися Пифагору и древним пифагорейцам и ставшими предметами интенсивного исследования после пересмотра их датировки (раньше они считались «неопифагорейскими»). Трактаты «Архит. О категориях», «Оккел. О природе Вселенной», «Тимей из Локр. О природе души и космоса» (считался в древности оригиналом платоновского «Тимея»). Эллинистический П. носит пропедевтический характер («учебники философии») и использует понятийный аппарат Платона и Аристотеля.

Вопрос 2. Атомизм Левкиппа и Демокрита.

Левкипп, древнегреческий философ. Основоположник атомистики, учитель и друг Демокрита. О жизни ничего не известно; местом его рождения различные источники называют Милет, Элею, Абдеру. Упоминаются его сочинения «Большой диакосмос» и «О разуме», от второго до нас дошла одна фраза. Согласно Аристотелю, Л. создал свое учение, пытаясь примирить аргументы элейской школы о невозможности движения с данными чувственного опыта. В отличие от Парменида, допускал существование небытия, т.е. пустоты, разделяющей мельчайшие частицы бытия (атомы). Атомы, будучи неделимыми, неизменными и бескачественными, отличаются друг от друга лишь величиной и формой; они находятся в состоянии вечного движения. Сталкиваясь и сцепляясь друг с другом, атомы образуют многообразные вещи.

Детали космогонической концепции Л. сообщает Диоген Лаэртий. Носясь в пустоте, бесчисленные множества атомов порождают вихри, из которых возникают миры. Каждый вихрь окружает себя как бы оболочкой, препятствующей отдельным атомам вырываться наружу. Кружась в таком вихре, атомы разделяются по принципу «подобное стремится к подобному»: более крупные из них собираются в середине и образуют из них плоскую Землю, более мелкие устремляются к периферии. Некоторые скопления атомов воспламеняются из-за скорости движения – так возникают видимые нами светила. Процесс космообразования, как и все, что совершается в мире, закономерен и подчинен необходимости. В остальном взгляды Л. практически неотделимы от дальнейшего развития атомистики в трудах Демокрита.

Уже в древности ставился вопрос о реальности Л. По свидетельству Диогена Лаэртия, Эпикур утверждал, что никакого философа Л. вообще не было. В силу этого немецкий филолог Э. Роде выдвинул в 1879 году тезис о том, что Л. был фиктивным литературным персонажем, придуманным Демокритом. Гипотезу Роде поддержали П. Наторп, П. Таннери, позднее В. Нестле, яростным противником ее был Г. Дильс; эта гипотеза отвергается большинством современных исследователей.

Демокрит из Абдер (около 460 до н. э. – 360 (?) до н. э.) древнегреческий философ-атомист и ученый-энциклопедист. Согласно сведениям, сообщаемым доксографами, учился у Левкиппа, а также, возможно, у пифагорейцев, совершил ряд поездок по странам Востока; позднее находился в дружеских отношениях с Гиппократом. Д. Был многосторонним ученым и плодовитым автором (до 70 сочинений по каталогу у Диогена Лаэртия). Большинство сочинений Д. утрачено; до нас дошли лишь короткие цитаты (около 300), взятые главным образом из его этических трактатов.

Главные положения своей атомистической доктрины Д. заимствовал у Левкиппа, развив их и построив на их основе универсальную философскую систему. У Д. впервые в истории философии появляется развернутая теория познания, основанная на различении чувственного и рассудочного знания. Чувственный опыт – исходный пункт познания, однако сам по себе он может дать лишь «темное», т.е. неполное и недостоверное знание, т.к. истинная «природа» вещей (атомы) недоступна чувству и постигается лишь с помощью мышления. Чувственные восприятия объяснялись Д., источениями, попадающими в органы чувств (у Д. – потоки атомов, отделяющиеся от воспринимаемого тела).

/Есть два рода познания: один истинный, другой – темный. К темному относятся все следующие виды познания: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Что же касается истинного познания, то оно совершенно отлично от первого. Когда темный род познания уже более не в состоянии ни видеть слишком малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать вкусом, ни осязать, но исследование должно проникнуть до более тонкого, недоступного уже чувственному восприятию, тогда на сцену выступает истинный род познания, так как он, в мышлении, обладает более тонким познавательным органом./

Имеются указания на то, что Д. распространил атомистические представления на пространство и время, построив своеобразную атомистическую геометрию.

/Будучи остроумным естествоиспытателем, выдвинул следующий трудный вопрос: если конус будет многократно рассекаться плоскостью параллельно основанию, то как следует представить себе поверхности сечения: будут ли они равными или неравными? Если они не равны между собой, то конус окажется не гладким, а как бы ступенчатым. Если же они равны между собой, то мы приходим к абсурду, ибо в таком случае получается, что у нас был цилиндр, а не конус. То же можно сказать и относительно шара./

Развивая представления Левкиппа о необходимости и закономерности всего совершающегося, Д. приблизился к механистическому миропониманию, рассматривая необходимость как движение, сопротивление и соударение атомов. Случайность в смысле беспричинности им отвергалась: случайными кажутся те события, причин которых мы не знаем. Всякое познание сводится к установлению причин происходящего; известно высказывание Д., что он предпочитает найти одно причинное объяснение, чем получить царскую власть над персами.

/Атомы можно уподобить поднятым ветром пылинкам, наблюдаемым в лучах солнца через окно. Эти пылинки существуют в воздухе, но так как они незаметны из-за слишком малой величины, то кажется, что они и не существуют, точно так же существуют и неделимые тела, мелкие и невидимые из-за слишком малой величины./

Д. принял концепцию Левкиппа о космических вихрях, порождающих бесчисленные миры, изменив в ней лишь некоторые детали. Миры, по Демокриту, различны по величине и структуре. В некоторых мирах нет ни Солнца, ни Луны, в других Солнце и Луна больше наших, в третьих имеется большее число аналогичных светил. Расстояния между мирами неравны, причем одни миры только возникают, другие находятся в расцвете, третьи погибают, сталкиваясь друг с другом. Некоторые миры лишены жизни и не имеют влаги. Различные типы живых существ – птицы, наземные животные, рыбы – различаются характером атомов, из которых они построены. Все живое отличается от неживого наличием души, состоящей из сферических подвижных атомов, подобных атомам огня. Человек отличается от животного особым расположением атомов души, чередующихся с атомами тела. Проводя аналогию между устройством человеческого организма и космосом, Д. впервые употребил термин «микрокосм». Душу Д. считал смертной: когда тело умирает, атомы души покидают его, рассеиваясь в пространстве. Боги, по Демокриту, - это особые соединения сферических огненных атомов; они нелегко разрушаются, но все же не вечны. Они способны благотворно или зловредно воздействовать на человека, а также подавать людям те или иные знаки.

Большое место в учении Д. занимали этические и социальные проблемы. Наилучшей формой государственного устройства Д. считал демократический полис. Необходимым условием сохранения демократии являются нравственные качества граждан, создающиеся воспитанием и обучением. Целью жизни Д. считал хорошее расположение духа – эвтюмию, которая не тождественна с чувственным наслаждением и означает безмятежное и счастливое состояние, когда человек не подвержен действию страстей и страха. Наивысшая добродетель, по Д., безмятежная мудрость.

«Смеющийся» Д. и «Плачущий» Гераклит.

Атомизм. Д. принадлежит тезис, на первый взгляд, очень далекий от проблемы бытия и небытия, но точно выражающий принцип отношения великого атомиста к задачам философии: «Мудрец – мера всех вещей». Философия Демокрита – это система воззрений мудреца, единственной целью которого является созерцание мира, но ни в коем случае не активное действие. Поэтому и картина мира мудреца радикально отличается от той, которую создают обычные люди.

Демокрит различал два рода познания: темное (незаконнорожденное) и истинное (законнорожденное). Как и у элейцев, первое основано на чувствах, второе на разуме. В общем мнении, или, иначе говоря, согласно данным органам чувств, существует то, что обычно представляется людям несомненной реальностью – многообразие явлений, мир, полный движения и красок. Однако такая картина мира обусловлена устройством человеческого восприятия. Предметы обладают свойством испускать специфические образы, повторяющие их очертания; эти-то образы вещей – эйдосы, или «виды», и становятся доступным зрению человека. Но если бы в человеческих силах было увидеть, каков мир по истине, т.е. как он выглядит независимо от субъекта, перед нами предстала бы совершенно иная картина. Мы увидели бы, что ничего этого на самом деле нет, а есть лишь атомы и пустота.

Резкое противопоставление истины и мнения роднит атомистов с элеатами. Однако легко заметить, что, согласно учению атомистов, по истине существует не только бытие, но и небытие. Еще Левкипп утверждал, по свидетельству Аристотеля, что «небытие существует нисколько не менее, чем бытие». Пустота в представлении атомистов – это и есть то самое небытие, благодаря которому только и может иметь место движение. Причем и то, и другое – и бытие, и небытие – недоступно органам чувств. И атомы, и пустота постигаются только умом.

Атом (дословно «неделимый») есть, с точки зрения Левкиппа и Демокрита, мельчайшая, абсолютно плотная и непроницаемая частица. Атомы не подвержены никаким изменениям, не имеют ни цвета, ни запаха. Все качества вещей – сплетений атомов – существуют лишь в общем мнении, иными словами, они носят до известной степени иллюзорный характер. Самим же атомам присущи только определенная форма и положение.

Истинная картина мира отличается, согласно атомистическому учению, от «обыденной» еще в одном отношении. В действительности не происходит ничего случайного. Все сцепления и расщепления атомов и, следовательно, все обусловленные этими процессами события суть проявления необходимости. Если какое-либо явление кажется нам случайным, то только потому, что нам неизвестна его причина. Этот тезис Д. был настолько радикален, что его не могли принять даже некоторые позднейшие атомисты, в частности, Эпикур. Последний говорил, что скорее готов признать существование богов, которых можно умилостивить, чем всевластие неумолимой необходимости.

Итак, разрыв между двумя уровнями осмысления мира – обыденными и философским – не только не исчезает в атомизме, но и обретает более чуткие очертания. Философская истина не просто трудна для понимания. Ее нелегко выдержать. Тяжело жить, зная, что все в мире иллюзорно, кроме атомов и пустоты, причем поведением атомов целиком и полностью управляет безличная необходимость. Античный атомизм оказался гениальным предвосхищением атомизма естественнонаучного. Но следует помнить, что применение атомистического принципа в позднейшем естествознании предполагало и существенное переосмысление античного наследия.

Вопрос 3. Философия Сократа. Сократический метод (майевтика, ирония, индукция, определение).

Сократ (469 – 399 до н. э. ), древнегреческий философ. Жил в Афинах. В конце жизни был привлечен к суду за «введение новых божеств и развращение юношества». Приговорен к смерти; отказавшись спастись бегством, принял в тюрьме яд.

/Последние слова Сократа на суде: «Но уже пора идти отсюда, мне – чтобы умереть, вам – чтобы жить, а что из этого лучше, никому не ведомо, кроме бога».

В мудрости, очевидно, есть что-то запретное, точнее, запредельное. Все мудрецы поплатились за свой дар и за свои занятия смертью. Это весьма редки и очень особенные люди. Не случайно молва определила их жизненный статус как «нуждающиеся в уходе». Ратоборцу угрожает гибель на поле брани (вспомним расхожее: «На войне могут убить и даже ранить»); властолюбец, когда наслаждается властью, уже заражен свержением; а любомудр, устремляя взор к сильному свету, ведет себя как слепой с теми, кто живет при лучине, пусть даже она и электрическая. Увы, таковы свойства зрения! Увы, превосходство – это всегда заявка на выход, а для нашего случая – на уход./

С. никогда ничего не писал, и сведения о его воззрениях историки философии черпают из вторичных источников – главным образом из «сократических» сочинений Платона и Ксенофонта (карикатурный образ С. был выведен Аристофаном в «Облаках»). Анализ этих источников показывает, что никакой философской «системы» у С., по-видимому, не было. По своему облику С. не был похож на философа в традиционном понимании; он, скорее, был народным мудрецом, образ жизни и поведение которого производили не меньшее впечатление, чем содержание этих высказываний. Проводя большую часть времени на площадях, в палестрах и т.д., С. вступал в беседы с любым, кто желал говорить с ним.

/Рассказывают, что Тимей спросил его: «О учитель, почему ты не запишешь свою мудрость на бумаге?» Сократ ответил: «О Тимей, сколь прочно все же твое доверие к шкурам мертвых зверей и сколь сильно твое недоверие к живым, вечным мыслям»./

Стиль и характер этих бесед ярко отражены в диалогах Платона (особенно ранних). Как Платон, так и Ксенофонт свидетельствуют, что С. отрицательно относился к натурфилософским спекуляциям предшествующей эпохи, считая достойным внимания лишь чисто человеческие проблемы. В то же время для него был неприемлем гносеологический и этический релятивизм софистов, с которыми, судя по диалогам Платона, он неоднократно вступал в споры. Обсуждая смысл различных нравственных понятий (благо, мудрость, справедливость и т.д.), С., по словам Аристотеля, впервые начал использовать индуктивные доказательства и давать общие определения.

В этике С. придерживался строгого рационализма, утверждая, что добродетель тождественна знанию и что человек, знающий, что такое добро, не станет поступать дурно.

Политические взгляды С. основывались на убеждении, что власть в государстве должна принадлежать «лучшим», т.е. нравственным, справедливым и опытным в искусстве управления гражданам; исходя из этого, он подвергал суровой критике недостатки современной ему афинской демократии.

Важнейшая заслуга С. в истории философии состояла в том, что в его практике диалог сделался основным методом нахождения истины. Если ранние мыслители догматически постулировали основные принципы своих учений, то С. стремился критически обсудить все возможные точки зрения, заранее не присоединяясь ни к одной из них. Антидогматизм С. выражался позитивным знанием; в силу этого он считал себя не учителем мудрости, а всего лишь человеком, способным пробуждать в других стремление к истине. Образ С., нарисованный Платоном с замечательным художественным мастерством, вошел в сознание последующих поколений как высочайший пример кристально честного, независимого мыслителя, ставящего искание истины выше всех других побуждений.

Майевтика, или мэевтика, буквально повивальное искусство, с которым герой платоновских диалогов Сократ любил сравнивать свой метод философствования. Исходя из убеждения, что, за неимением собственной мудрости, он не может учить чему-либо, Сократ видел свою задачу в том, чтобы, беседуя и ставя все новые и новые вопросы, побуждать других самим находить истину. Обычно подобные беседы протекали в поисках ответа на вопрос: «что такое х?» (где под «х» понималось добро, справедливость или какое-либо иное, в большинстве случаев нравственное общее понятие), причем в ходе обсуждения один за другим отвергались ответы, признававшиеся неверными. Далеко не всегда собеседники приходили к удовлетворявшему их результату. Сократ полагал, что помогая рождению истины в других людях, он продолжает в нравственной области дело своей матери, повитухи Фенареты.

/ - Я, - сказал Агафон, - не в силах спорить с тобой, Сократ. Пусть будет по-твоему.

- Нет, милый мой Агафон, ты не в силах спорить с истиной, а спорить с Сократом – дело нехитрое./

Ирония, философско-эстетическая категория, отмечающая момент диалектического выявления (самовыявления) смысла через нечто ему противоположное, иное. Как риторическая фигура И. связана с сатирой, а через нее – с комическим, юмором и смехом. Понятие И. развивается из семантического комплекса, заключенного в греч «ироник», т.е. «притворщик», означающее человека, который говорит не то, что думает, что нередко сочетается с мотивом самоумаления, самоуничижения: Аристотель определяет И. как извращение природы (т.е. «середины») в сторону умаления и противопоставляет И. хвастовству. По определению псевдоаристотелевской «Риторики к Александру», И. означает «говорить нечто, делая вид, что не говоришь этого, т.е. называть вещи противоположными именами». Будучи направлена на выявление противоречия между личиной и существом, между словами, делами и сущностью, И. предполагает, т. о., определенную жизненную позицию, сопоставимую с позицией греческого киника и русского юродивого. Такова «сократовская И.», как ее понимал Платон: самоуничижение Сократа, его «неведение» (он знает, что ничего не знает), переходит в свою противоположность, позволяя обнаружить чужое «незнание» как иронический момент и подойти к высшему, истинному знанию. Т. о., уже сократовская И. в ее платоновско-аристотелевском осмыслении соединяет в себе И. как философско-этическую установку (давшую впоследствии И. как эстетическую позицию), И. как риторическую фигуру (прием) и И. как момент самого человеческого бытия. Долговечная риторическая традиция (от 4 в. до н. э. до начала 19 в.) кодифицирует И. как прием в ущерб ее жизненно-практические общезначимости и диалектические функции.

Красноречие: противопоставление софистов и С. С. замечает, что убеждать можно по-разному: или «внушая веру в справедливое и несправедливое», или «сообщая знание о том, что справедливо, а что нет». На различии «веры», которая «может быть и истинной, и ложной», и «знания», которое может быть «только истинным», и основано противоречие в определении красноречия у Горгия и у Сократа.

Софист настаивает на том, что цель красноречия – «внушать веру», т. е., по сути, манипулировать адресатом. Сократ противопоставляет этому свое понимание целей риторики как дисциплины и деятельности: она должна не внушать веру, а «поучать, что справедливо и что нет». Цель красноречия – истина об обсуждаемом предмете, именно такая риторика дает подлинное благо людям и обществу и потому является настоящим искусством, тогда как риторика софистов, манипулируя слушателем с помощью формальных приемов, льстя им, угождая им, есть не искусство, а простая сноровка, основанная на лжи и лицемерии, и потому не благая, а пагубная, не приносящая настоящей пользы, а доставляющая низменное удовольствие.

Диалектика означает прежде всего умение вести беседу, беседовать, или находить истину в споре. Что же делает человека диалектиком? Это сочетание двух способностей.

Первая – находить общее для разных явлений (предметов), возводить частное к общему, восходить от вида к роду. При этом необходимо умение давать определения предметам речи и мысли, чтобы речь приобрела ясность

Вот как говорит об этой способности Сократ: «… Охватив все общим взглядом, возводить к единой идее разрозненные явления, чтобы, определив каждое из них, сделать ясным предмет нашего поучения» – вот первая из способностей, которые в совокупности делают человека диалектиком. Эта деятельность получила впоследствии названии и н д у к ц и и.

Вторая же способность – это «наоборот, умение разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни один член, как дурные повара». Это умение отражает противоположный ход мысли – от общего к частному. Он был позднее назван д е д у к ц и е й.

В риторике процесс «поднятия» мыслью от вида к роду и «спуска» от рода к видам, разновидностям составляет содержание риторического топа «род и вид», «разновидности». На основании этой мыслительной и речевой работы строится о п р е д е л е н и е предмета речи и мысли: начиная с Сократа определение дается через ближайший род и видовое отличие.

Михальская А.К. Русский Сократ: Лекции по сравнительно-исторической риторике. – Academia. 1996.

Вопрос 4. Философия Платона. Мир идей и мир вещей.

Платон Афинский (427, Афины или Эгина, - 347 до н. э., Афины), древнегреческий философ, родоначальник одного из главных направлений в античной философии. Отец П. – Аристон происходил из рода последнего афинского царя Кодра, мать – из рода законодателя Солона, одного из «семи мудрецов». Рано познакомился с философией благодаря Кратилу и Сократу, оказавшему сильнейшее воздействие на П. После казни Сократа совершил ряд путешествий, в т. ч. в 388 году в Южную Италию и Сицилию (Сиракузы), где общался с пифагорейцами. Около 387 года основал в Афинах собственную школу – Академию. В 366 – 365 и 361 совершил два путешествия в Сицилию по приглашению тирана Сиракуз Дионисия Младшего, якобы намеревавшегося в своем государстве проводить идеи П.; обе поездки оказались безрезультатными.

Академия платоновская, школа Платона (по названию общественная гимнасия в пригороде Афин, близ которого Платон приобрел участок земли и стал вести занятия). В отличие от пифагорейских союзов, А. имела характер внерелигиозного, открытого и неформального объединения учеников вокруг схоларха. Наряду с беседами того типа, который сложился у Сократа, в А. велись диспуты и читались доклады. Среди изучаемых дисциплин (этика, политика, философская теология, натурфилософия) особое место занимала математика. Аристотель читал в А. курсы логики (силлогистики и диалектики) и риторики.

Исключительность места П. в истории философии определяется тем, что он – уже профессиональный философ, но все еще и мудрец, не связанный ограничениями, накладываемыми на специалиста техникой отдельной дисциплины, и склонный рассматривать даже самые отвлеченные умозрительные проблемы с точки зрения их непосредственной жизненной значимости.

Диалоги П. не содержат законченной философской системы. Это делает чрезвычайно трудной проблему адекватного изложения платоновского учения.

Через все диалоги проходит ряд основных тем, связывающих П. с предшествующей традицией: Сократ и дух его философствования (большинство диалогов П., кульминация – «Федр» и «Пир»); оппоненты Сократа - софисты, именами которых назван ряд диалогов («Гиппий», «Протагор», «Горгий»); позднее – натурфилософы, из которых П. уделяет наибольшее внимание представителям пифагореизма и элейской школы («Парменид», «Софист», «Тимей»); поэзия (в особенности Гомер); у зрелого и позднего П. – Египет и Крит, их законодательство («Государство», «Тимей», «Законы»).

Специфика главного м е т о д а платоновской философии определяется тем, что П. развивает, доводя до литературного совершенства, складывающийся в сократических школах жанр философского диалога: «воспроизводя» беседы Сократа (центральный персонаж его ранних диалогов), П. приходит к разработке диалектики, которая тесно связана у него со стихией живой речи и умело направленной беседы и которая противопоставляется софистической эристике. Диалектик, по П., тот, кто умеет ставить вопросы и давать ответы, умение в беседе выхватить из потока становления нечто незыблемое, добраться через мысленное разделение до некоего неделимого («Федр»), идеальной сверхчувственной сущности впервые дает полное знание. Вершиной платоновской диалектики можно считать «Государство» – небывалый по размаху мысленный эксперимент, в ходе которого диалектически определяется понятие справедливости. П. утверждает здесь, что диалектика не довольствуется только предположениями, с ее помощью можно определить сущность вещи и достичь «беспредпосылочного начала». Точное определение какой-либо вещи (чего-то «одного») должно отличить ее от иного; это приводит к отрицанию всего того, что не есть она сама, отличению вещи от бытия вещи и в конечном счете – к отрицанию ее бытия («Парменид»). Потребность в строгом методе определения приводит П. в дальнейшем к разработке техники диэрезы («Софист», «Политик») и «смешения» («Филеб»).

Диэреза (от греческого – отделение, разделение, расчленение, различение), один из технических методов платоновской диалектики, позволяющие отличать отдельные виды один от другого («Софист»), выделять вид и давать ему определение путем дихотомического расчленения рода («Политик»); противоположен методу возведения к единой идее разрозненного во множестве единичных вещей («Федр»). Наиболее яркие образцы использования Д. у Платона – в диалогах «Софист» и «Политик».

Другим необходимым методом философии оказывается у П. математика, которая изъята из мира чувственной неопределенности и подводит философа к миру идеальных сущностей. Первое обращение к математическому методу – в «Горгии», затем в «Меноне». Математические сравнения используются П. в «Государстве» при разделении чувственного и умопостигаемого миров и установлении понятия беспредпосылочного начала. Наконец, в «Тимее» математика оказывается единственным средством достоверного изображения творчества ума-демиурга; у позднего П. науки, доставляющие подлинную мудрость, - арифметика, геометрия и астрономия («Законы»).

Диалектике и математике П. противопоставляет метод мифологического конструирования, связанный с дофилософским осмыслением действительности. Указывая границы логоса и числа, миф очевидно бездоказателен, но зато – либо традиционно авторитетен (Орфей, Гомер, Гесиод), либо – результат непосредственного созерцания сверхчувственного мира. Это заставляет прибегать к мифу всякий раз, когда речь идет о богах, героическом прошлом, а также – загробном существовании человеческой души. Первое обращение к мифу – в «Апологии» и «Горгии»; он интенсивно используется в «Пире», «Федоне», «Федре», затем в «Государстве», «Тимее» (космогонический «правдоподобный миф»), «Политике». Должным образом отобранные мифы, по П., незаменимы в целях воспитания.

Решение основных п р о б л е м платоновской философии обусловлено также общежизненными и смысловыми подтекстами его философствования: ироническим, особенно проявившимися в диалогах первого периода; эротическим, становящимся основной темой в «Пире» и «Федре»; эсхатологическим – большинство встающих перед ним проблем П. решает как «последние вопросы» о смерти и бессмертии, смысле жизни и конце света и т.п.

В проблематике платоновской философии первоначально (под влиянием софистов и Сократа) доминировала этика, разрабатывавшаяся в тесной связи с вопросами политики (в первую очередь – государственного устройства и законодательства), от которых он переходит к рассмотрению психологии, педагогики, а затем натурфилософии и теории познания, причем все эти проблемы еще не выделялись у П. в самостоятельные разделы философского знания.

Э т и к а  и  п о л и т и к а (учение о государстве) неразрывно связаны у П.: индивидуальная добродетель и общественная справедливость – два полюса его мысли, между которыми П. ищет если не примирения, то согласования. От утверждения невозможности совместить подлинную добродетель личности с участием в политической жизни города – поскольку это либо заставляет поступаться нравственными нормами, либо ведет к гибели, что и случилось с Сократом («Апология»), - П. приходит к рассмотрению природы добродетелей в контексте учения о государстве, считая идеалом согласие отдельных добродетелей со строем государства в целом («Государство»). «Государство» и «Политик» намечают семь типов государственного устройства. Первый идеальный тип общежития стоит выше государства и законодательства и не нуждается в них. Из реально существующих типов государства П. два считает правильными (монархия, аристократия), а остальные четыре (тимократия, олигархия, демократия и тирания) – искаженными. И если в «Государстве» П. еще предлагает возможность осуществления справедливого государства, то в позднейших диалогах эта возможность связывается с далеким прошлым: это либо «жизнь при Кроносе» («Политик»), либо идеальные государства, некогда процветавшие, но погибшие во время мировых катаклизмов («Тимей», «Критий»). «Законы» предписывают строжайшую регламентацию индивидуальной и социальной жизни, призванную хотя и не восстановить утраченное согласие, но, по крайней мере, воспрепятствовать дальнейшему разладу между отдельной волей и мировым законом.

П с и х о л о г и я и п е д а г о г и к а. Проблема души возникает у П. в связи с уяснением возможности научиться добродетели («Протагор», «Менон», где впервые намечается учение о бессмертии души, знании-припоминании (анамнесисе) и переселении души (метемпсихозе)). Воспитание души – основная проблема «Федона» (специально посвященного доказательству бессмертия души), ибо «душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни». Проблема воспитания стоит также в центре «Пира», а в «Государстве» она объединена с проблемами добродетели и справедливости и раскрывается наиболее полно. Трем началам человеческой души (вожделение, пыл, рассудительность) соответствуют три класса в государстве (ремесленники, воины, стражи), а каждому классу (типу души) – своя добродетель (воздержанность, мужество, мудрость). Соответствие всех этих моментов, достижимое на путях правильного воспитания, обеспечивает справедливость, идеальный строй в государстве, посмертную награду; несоответствие – несправедливость, разные типы несовершенного государственного устройства, загробное наказание. В «Федре» разработка трехчастного строения души дополняется учением о самодвижности души: три начала единой души рассмотрены в динамике, показана возможность преобладания того или иного начала, дана иерархия различных типов души (души богов; девять градаций человеческой души: мудреца, царя, практического деятеля, врачевателя тел, прорицателя, поэта или художника, ремесленника, софиста, тирана; души животных). В «Тимее» показано устроение с помощью ума-демиурга души космоса, изображенного в виде совершенного живого существа, а также создание индивидуальных душ. В «Законах» – концепция злой души мира, призванная объяснить стихийные бедствия и мировые катастрофы; здесь же завершается метаморфоза идеи о философе-политике, впервые отчетливо выраженной в «Горгии»: воспитатель (философ, Сократ) и есть единственный подлинный государственный деятель; в «Государстве» очерчена идеальная возможность совпадения воспитательной и политической деятельности; в «Законах» государство благодаря закону осуществляет воспитание граждан, опираясь на миф о людях-куклах: натягивая и ослабляя соответствующие нити души.

Н а т у р ф и л о с о ф и я и у ч е н и е о б у м о п о с т и г а е м о м к о с м о с е. Отсутствие у П. в ранний и зрелый периоды специального интереса к натурфилософской проблематике объясняется влиянием на него сократовской позиции. В «Тимее» соотношение между «сверхприродным» (бытием) и «природным» (инобытием; ср. «Софист», где, в опровержение учения Парменида о несуществовании небытия, последнее описывается как «природа иного», т.е. инобытие) представлено как соотношение между умом и необходимостью, бытием и становлением (или небытием существующим), образцом и подобием, вечностью и временем, космосом умопостигаемым и космосом зримым, идеей, или эйдосом (бестелесным), и телом. Рассмотренная в таком виде проблематика «Тимея», в частности учение о вечных идеях-парадигмах, имеет предысторию: в «Федоне» истинной земле – образцу – противопоставлена земля здешняя – подобие, в «Пире» с подлинно прекрасным объединяются понятия блага и бессмертия, в «Государстве» бытие, ум, образец, идея подчинены благу в качестве прекрасного, причем ум направлен на бытие и непреходящее, в «Федре» только ум созерцает подлинное бытие; в «Филебе» дана схема мироздания, увенчивающаяся умом-демиургом и мировой душой. Именно в этих диалогах наиболее отчетливо выражена «теория идей» П., которая в немецкой идеалистической философии 19 – начале 20 вв. рассматривалась как главное содержание философии П. Между тем во всех античных изложениях философии П. идея и материя в одинаковой мере суть начала (архе), и, хотя материя по сравнению с идеей представляет низшую ступень бытия, обе равно необходимы для создания мира. Исходя из оппозиции «идея-тело», П. определяет материю как «то, в чем» возникает чувственное подобие умопостигаемого образца («Тимей»). Только в «Тимее» картина вечно сущего умопостигаемого космоса как парадигмы (образца) для вечно становящегося чувственно воспринимаемого космоса дополняется фигурой ума-демиурга, объединяющего оба мира с помощью мировой души (сводка – в «Филебе»). Натурфилософия «Тимея» не имеет самодовлеющего характера: стремясь показать укорененность идеального государства в структуре универсума, П. в «Тимее» завершает космогонию антропогонией, чтобы в «Критии» (незавершенном) и «Гермократе» (задуманном, но не написанном) перейти к истории государства и права.

П р о б л е м а з н а н и я и и е р а р х и и н а у к и и с к у с с т в. Стремясь определить систему искусств и наук, ведущих к мудрости и необходимых для воспитания философа, П. встает и перед проблемой передачи знания. В «Ионе» выясняется, например, что можно научить искусству счета, живописи, игре на цитре, пению, медицине и т. п., но не поэтическому искусству. Добродетель как искусство, которому можно научить, - проблема «Протагора», знание блага как особая наука (этика) – «Лисида». В «Горгии» дано деление искусств по принципу созидания ими либо предметов («молчаливого» созидания: живопись, скульптура и т. п.), либо убеждения (созидание с помощью речей: арифметика, астрономия и т.д., а также риторика); здесь же другая классификация: одни искусства заботятся о теле (гимнастика, медицина), другие – о душе (политическое искусство, части которого – законодательство и справедливость). Подлинное знание есть анамнесис-припоминание («Менон», «Федон», «Федр»). В «Кратиле» – первое серьезное сомнение в слове и его способности адекватно выразить означаемые им лица и предметы; искусство установления имен ставится под контроль диалектика. Иерархия наук и типов знания дана в «Государстве»: разделению на мир умопостигаемый и видимый соответствует различие между знанием и представлением. В умопостигаемом мире выделяется сфера «беспредпосылочного начала всего», доступная только мысли (ноэсис), и сфера, которую можно исследовать путем размышления (дианойя). Иерархию наук венчают математика и диалектика, позволяющая исследовать первоначала. Сфера представления охватывает все видимое – живое и неживое, естественно существующее и созданной людьми; представление нужно возвести к знанию (знаменитый символ пещеры в «Государстве», описывающий восхождение от мира теней и подобий, которые только представляются существующими, к подлинному бытию, с которым связано истинное знание). В «Федре» совершенной речи – живому диалогу, в процессе которого знание «записывается» в душе собеседника, - противопоставляются речи записанные, дающие мнимую мудрость. В «Пармениде» выдвинут тезис о непознаваемости идей для человека и непознаваемости мира вещей для божества. Для теории знания П. чрезвычайно важно 7-е письмо, где намечены четыре типа знания: имя, определение, изображение, знание как таковое; 5-я ступень – подлинное бытие. Первые три ступени не несут в себе ничего устойчивого, однако ни одной из них нельзя отвергать: только постепенное возвышение от одной ступени к другой, взаимная проверка имени определением и т. д. позволит достичь подлинного знания; однако письменная фиксация его всегда будет чем-то ущербным и недостоверным.

Проблема передачи знания – это также и практическая проблема для П.-схоларха, основателя Академии, занятого воспитанием философа. Диалоги П. были связаны с нуждами школы, призывая обратиться к философии, они в то же время отражали реальную практику диспутов в Академии и их проблематику.

Платон оказал громадное влияние на все возникшие после его смерти школы эллинистической философии, равно как на развитие философии в средние века и новое время. При этом образ П. и его учения неизменно менялся на протяжении всей истории философии: «божественный учитель» античных платоников и неоплатоников; предтеча христианского мировоззрения, автор «Тимея» и «Менона» – у средневековых мыслителей; автор «Пира» и «Государства», философ идеальной любви и политический утопист – в эпоху Возрождения; идеалист в духе немецкой классической философии, неокантианец, экзистенциалист и т.п. – в 19-20 вв.

Платона принято считать основоположником объективного идеализма, согласно которому мысли и понятия существуют объективно, независимо от человеческого сознания, составляют подлинное бытие. Но это представление – модернизация и приписывание Платону убеждений, сложившихся значительно позже. В психологическом и моральном плане он безусловно был идеалистом.

Прекрасное – это идея, существующая сама по себе, независимо от человеческого сознания, и тем более – от отдельной вещи, в которой она находит свое воплощение. С идеей прекрасного сходны другие идеи – прежде всего центральная для Платона идея блага. Идеи представляют собой образцы вещей. Каждый предмет имеет свою идею, своеобразный эталон, в соответствии с которым он «изготовлен». Например, стол существует потому, что есть идея стола, дерево – потому, что есть идея дерева, человек – потому, что есть идея человека. Но между вещью и ее образом существует и принципиальное различие. Если первая существует лишь в течение определенного срока, то второй – вечен и не подвержен разрушению. Однако с точки зрения Платона еще более существенно другое: такими же идеями-эталонами являются важнейшие этические принципы – благо, добро, справедливость. В окружающем нас мире могут попираться их конкретные и несовершенные воплощения, но не они сами. Идеи неподвластны никакому человеческому произволу.

Картина мира, по Платону, будет неполной, если не обратиться еще к одному важному понятию – материи («хора» – вещество, материал). Если в Новое время под материей подразумевалось то, что человек видит, слышит, осязает, то материя Платона недоступна чувственному восприятию. Она вообще не имеет никаких свойств, и ее существование необходимо лишь потому, что из соприкосновения идеи с материей возникают вещи. Между идеей – первообразом вещи и самой вещью, получившейся в результате соединения идеи с материей, существуют еще различия. Если вещей, воплощающих идею, много, то идея одна. Идея Платона в известной мере соответствует понятию единого в элейской школе. И, кроме того, если с идеями связаны такие свойства вещей, как прекрасное и благо, то материя, напротив, символизирует в глазах Платона злое начало. Воплощаясь в материи и формируя отдельную вещь, единая идея не только расщепляется на множество единичных предметов, но и подвергается осквернению.

Вопрос 5. Философия Аристотеля. Гилеморфизм. Учение о четырех причинах.

Аристотель Стагирит (384, Стагир (восточное побережье полуострова Халкидика) – 322 до н. э., Халкида, о. Эвбея), древнегреческий философ и ученый-энциклопедист, основатель перипатической школы. В 367 – 347 – в Академии Платона, сначала как слушатель, затем как преподаватель и равноправный член содружества философов-платоников. Годы странствий (347-334): в г. Ассе в Троаде (Малая Азия), в Митилене на о. Лесбос; с 343/342 воспитатель 13-летнего Александра Македонского (вероятно, до 340). Во 2-й афинский период (334-323) А. преподает в Ликее.

Перипатическая школа, или Ликей (по названию гимнасия, расположенного около храма Аполлона Ликейского, за восточной окраиной Афин), философская школа Аристотеля. Термин «перипатетик» происходит от слова «(крытая) галерея», служившая лекционным залом, приобретенная вместе с окружающим садом в собственность Теофрастом и завещанная им школе. Ликей соединял в себе функции своего рода академии наук (систематическая разработка всех областей знания на основе метода А., координация научной работы между отдельными членами) с функциями высшей школы афинской молодежи; лекции Теофраста посещало до 2 тысяч слушателей (отсюда новоевропейское понятие лицея).

Философия делится А. на теоретическую (умозрительную), цель которой – знание ради знания, практическую, цель которой – знание ради творчества. Теоретическая философия разделяется на физическую, математическую и первую (в «Метафизике» - «теологическую») философию. Предмет физической философии – то, что существует «отдельно» (т.е. субстанциально) и движется; математической – то, что не существует «отдельно» (т.е. абстракции) и неподвижно; первой, или собственно философии (также «софия»), - то, что существует «отдельно» и неподвижно. К практической философии относятся этика и политика, к пойетической – риторика и поэтика. Логика – не самостоятельная наука, а пропедевтика ко всему комплексу наук. Теоретические науки обладают ценностным приматом над практической и пойетической науками, первая философия – над остальными теоретическими науками.

Л о г и к а и т е о р и я п о з н а н и я. У Платона методом науки (эпистеме) была диалектика, А. низвел ее до уровня вспомогательной эвристической дисциплины («Топика»), противопоставив ей в качестве строго научного метода аналитику – теорию аподиктического («доказательного») силлогизма, который исходит из достоверных и необходимых посылок и приводит к «научному знанию» – эпистеме. Диалектический силлогизм (эпихерема) исходит из «правдоподобных, или «вероятных», посылок и приводит к «мнению» - докса. Эристический силлогизм (софизм) – ошибочное или исходящее из ложных посылок умозаключение. Аподиктика А. (теория доказательства) как дедуктивно-аксиоматический метод имеет своей порождающей моделью геометрическое доказательство и заимствует ряд существенных терминов («доказательство», «начала», «элементы», «аксиомы») из геометрии. Высшие принципы (архе) научно-философского знания недоказуемы и познаются непосредственно интеллектуальной интуицией (нус) либо (отчасти) – путем индукции (эпагоге). Основополагающее значение имеют оппозиции общее-единичное и первичное-вторичное: единичное (и вообще «более близкое» к чувственной явленности) «первично для нас», но «вторично по природе»; общее (в т. ч. «причины» и «начала») «вторично для нас», но «первично по природе». «Знать» для А. означает «знать первые причины, или элементы» вещи, «всякое научное знание есть знание об общем», эпистеме о единичном невозможна. Т. о., универсалии (прежде всего четыре причины) структурируют хаос «слитных» впечатлений и, разлагая чувственную «целостность» на «элементы», делают ее впервые познаваемой. Вопреки Платону, знаний универсалий не врождено, они постепенно «усматриваются» (как в онто-, так и в филогенезе, в т. ч. и в истории философии) через ступени познания: ощущение-память-опыт (эмпирия)-наука. Порядок «Физика» – «Метафизика» в дошедшем до нас курсе лекций (от «первичного для нас» к «первичному по природе») имитирует этот процесс как педагогически целесообразный, хотя «более научным» всегда будет познание, исходящее из универсалий.

М е т а ф и з и к а. Предмет «первой философии» раздваивается, соответственно следует различать два варианта метафизики. «Общая» метафизика в отличие от частных наук, «отсекающих» для себя определенную часть бытия, изучает «сущее, поскольку оно – сущее, и его атрибуты сами по себе», а также высшие принципы (архе), или «причины» бытия. Частная метафизика (у А. «теологическая философия») изучает особый вид бытия – «неподвижную субстанцию», или «неподвижный вечный первый двигатель». Соотношение этих двух вариантов – ключевая проблема интерпретации «Метафизики» и предмет острых дискуссий.

В основе онтологии А. лежат: 1) категориальный анализ сущего, или учение о бытии-чем; 2) каузальный анализ субстанции; 3) учение о возможности и действительности, или теория еще-не-бытия.

Учение о категориях имеет двойственный логико-онтологический характер, основываясь на семантической классификации предикатов сущего (выступающих терминами в суждении). А. рассматривает также категориальный анализ как классификацию значений связки «есть»: «сколько значений связки «быть», столько обозначаемых ею видов сущего». А. устанавливает 10 семантических классов предикатов: сущность, количество, качество, отношение, место, время, состояние, обладание, действие, страдание. Только 1-я категория указывает сферу субстанционально сущего, все остальные – сферу акцидентально (случайно, несущественно) сущего. Например, предикат «белый» сказывается о «человеке» как о своем «подлежащем», но не наоборот. «Подлежащее» на логическом уровне выступает как «субъект» предикатов, на онтологическом – как «субстрат», которому имманентны денотаты этих предикатов. Гетеропредикативность, т. о., оказывается показателем несубстанциональности: так А. избавляется и от платоновской идеи качества («белизна»), и от гипостазирования (наделение самостоятельным бытием какого-либо отвлеченного понятия, свойства, идеи («числа» в пифагореизме)) «математических предметов». 1-я категория тоже предикативна («Сократ – человек»), но она автопредикативна (для нее «сказываться о чем» не означает «быть в чем»): А. отличает сущность-подлежащее («определенный человек» – индивид), или «первую сущность», от предикативной, или «второй», сущности («человек» – вид, «животное» – род), но термин «первая сущность» применяется именно к чистому эйдосу. Различие между конкретной сущностью (также «составная сущность) и сущностью-эйдосом можно передавать как «субстанция и сущность». Для чистой сущности А. изобрел специальный термин – «чтойность». Субстанция есть «вот это нечто»; чистая сущность, или эйдос (вид), обозначает не «обособленный» предмет, а качественная определенность вещи.

Каузальный анализ нацелен уже не на все сущее, а только на субстанциально сущее: он устанавливает «начала» (архе), или «причины субстанции». Таких «причин» четыре:       1) форма (эйдос, морфе), или «чтойность», или сущность; 2) материя («то, из чего»), или субстрат; 3) источник движения, или «творящее» начало; 4) цель, или «то, ради чего». Фундаментальной является оппозиция формы и материи; движущая, формальная и целевая причины могут совпадать (особенно в биологической сфере). «Форма» А. – это платоновская идея (эйдос), превращенная из трансцендентного первообраза (парадигмы) в имманентный принцип вещи. Вопреки Платону, эйдос не существует как «одно помимо множества» индивидов, эйдосом (видом) которых он является, но «сказывается о множестве» (предикативность как показатель несубстанционального). Однако этот общий предикат не есть только слово – он имеет объективный коррелят, существующий не «помимо множества», а «во множестве». Материя есть чистая возможность, или потенция вещи, форма – осуществление (энергия, энтелехия) этой потенции. Форма делает материю действительной, т. е. осуществленной в конкретную вещь, или «целостность». Движение, или процесс (кинесис), понимается как переход от возможности к действительности – этим тезисом А. вносит в онтологию идею развития: различение актуально и потенциально сущего родилось из анализа «становления» (генесис), которое у Платона жестко противопоставлялось бытию. «Сущее актуально всегда возникает из сущего потенциально под действием сущего актуально». Для космоса в целом таким актуальным первоначалом (одновременно движущей, формальной и целевой причиной) должен быть бог, или неподвижный перводвигатель, - чистая энергия, не сопряженная ни с какой материальностью или потенциальностью, сам себя мыслящий ум (нус), запредельный космосу, существующий не во времени, а в вечности (эон) и в акте непрерывного и моментального творения осуществляющий все космические потенции как объект эроса, к которому все стремится как к высшей цели.

«Ф и з и ч е с к а я ф и л о с о ф и я», или «наука о природе», занимает у А. доминирующее положение по объему и детальности разработки: от абстрактных «принципов природы» и теории движения («Физика») через космологию, теорию элементов и «Метеорологию» к психологическому трактату «О душе» и биологическим работам. Основные принципы натурфилософии А.: 1) финитизм: невозможность актуально существующей бесконечной величины – отсюда конечность Вселенной; запрет бесконечных причинно-следственных целей – отсюда идея перводвигателя; 2) телеологизм («бог и природа ничего не делают напрасно») – обратная сторона финитизма; 3) квалитативизм – отсюда постоянная полемика против квантификации физики у пифагорейцев и Платона и редукции чувственных качеств у атомистов (неприменимость математики к изучению природы); 4) дуализм подлунного мира четырех элементов и надлунного мира квинтэссенции (эфира, пятый элемент), отменяющий всеобщность физических законов; 5) концепция иерархической лестницы природы, в которой каждая высшая ступень имеет и ценностное превосходство над низшей (что не мешало А. находить «нечто прекрасное» и божественное в изучении эстетически безоблачных животных); эстетические мотивировки «совершенства» круговых движений светил, сферичности космоса и т. д.; 6) антикосмогонизм (А. видел свою заслугу в том, что он первым перестал «порождать Вселенную») и переориентация с генетического объяснения на структурно-имманентный анализ.

Э т и к а и п о л и т и к а образуют единый комплекс «философии о человеческом», занимающейся сферой практической деятельности и поведения. В «Никомаховой этике» А. – классический представитель эвдемонизма: высшее благо человека определяется как «счастье» (эвдемония). Однако это не геденистический, а «аретологический» эвдемонизм (арете – «добродетель»). Счастье состоит в деятельности души по осуществлению своей арете, причем, чем выше в ценностном отношении арете, тем полнее достигаемая при этом степень счастья (наивысшая степень эвдемонии достигается в «созерцательной жизни» - занятиях философией). А. далек от стоического культа самодостаточной добродетели и идеала абсолютной внутренней свободы: для беспрепятственного осуществления своей арете необходимы (хотя и не достаточны) некоторые внешние блага (здоровье, богатство, общественное положение и т. д.). Добродетели, осуществляемые в разумной деятельности, делятся на этические и дианоэтические (интеллектуальные). Этическое арете – «середина между двумя пороками: мужество – между отчаянностью и трусостью, самообладание – между распущенностью и бесчувственной тупостью, кротость – между гневливостью и невозмутимостью и т. д. Сущность дианоэтической добродетели – в правильной деятельности теоретического разума, цель которой может быть теоретической – отыскание истины ради нее самой, либо практической – установление нормы поведения.

«Политические» взгляды А. («политическое искусство» охватывает область права, социальных и экономических институтов; в широком смысле включает в себя «этику») продолжают сократо-платоновскую аретологическую традицию, однако отличаются от Платона большей гибкостью, реалистичностью и ориентированностью на исторически сложившиеся формы социально-политической жизни греков, что, в частности, объясняется теорией «естественного» происхождения государства (подобно живым организмам): «очевидно, что полис принадлежит к естественному образованиям и что человек от природы есть политическое животное». Поэтому государство не подлежит радикальным искусственным переустройствам: так, платоновский проект упразднения семьи и частной собственности насилует человеческую природу и не реален. Генетически семья предшествует сельской общине, сельская община – городской (полису), но в синхронном плане полис (государство) как высшая и всеобъемлющая форма социальной связи, или «общения», первичен по отношению к семье и индивиду (как целое первично по отношению к части). Конечная цель полиса, как и индивида, состоит в «счастливой и прекрасной жизни»; основной задачей государства оказывается воспитание (пайдейя) граждан в нравственной добродетели (арете). «Желательный» государственный строй может быть охарактеризован как «аристократия» в изначальном смысле слова («правление лучших»). Сословная дифференциация социальных функций (Платон) заменяется возрастной: в молодости граждане идеального полиса выполняют военную функцию, в старости – собственно политическую («совещательную»), физический труд (земледелие, ремесло) и торговля – удел рабов, отличительный признак свободного гражданина – «схоле», досуг, необходимый для реализации эвдемонии в эстетическом или умозрительной деятельности. Рабство, по А., существует «от природы», отношение «раб-господин» - такой же необходимый элемент структуры полиса, как «жена-муж» в семье; рабами должны быть не-греки, «варвары». Исходя из учения о «середине», А. выдвигает в качестве условно-образцового государственного устройства, легче всего реализуемого для большинства полисов в реальных условиях, «политию» (смешение олигархии и демократии), в которой поляризация бедных и богатых снимается преобладанием зажиточных средних слоев.

В целом свойственный А. систематизм и энциклопедический охват действительности сочетаются в то же время с противоречивой неясностью в решении ряда кардинальных проблем его философии. Сюда относятся: ожесточенная полемика против реальности платоновских эйдосов – и признание нематериальных, вечных эйдосов (видов) природных существ; соотношение между внекосмическим перводвигателем и «естественными» движениями элементов и др. Созданный А. понятийный аппарат до сих пор пронизывает философский лексикон, равно как самый стиль научного мышления (история вопроса, «постановка проблемы», «аргументы за и против», «решение» и т.д.) несет на себе печать А.

Акт и потенция («действительность и возможность»), важнейшие понятия философии Аристотеля. Своим учением об А. и П. Аристотель ввел в онтологию принцип развития. Это учение – ответ на апорию элейской школы, согласно которой сущее может возникнуть либо из сущего, либо из не-сущего, но и то, и другое невозможно, ибо в первом случае сущее уже существует, а во втором – нечто не может возникнуть из ничего. Следовательно, «возникновение», или «становление», вообще невозможно, и чувственный мир должен быть отнесен к царству «небытия». Аристотель решает эту «апорию древних» двояко: 1) введением понятия акцидентального небытия, или «отсутствия» формы; 2) семантическим делением «бытия» на «потенциальное» и «актуальное» - становление оказывается возможным как переход от первого ко второму. Понятия А. и П., как и понятие «движения», не поддаются строгому определению, но устанавливаются с помощью техноморфных и биоморфных аналогий: семя – человек в потенции, глыба мрамора – изваяние Гермеса и т. д. Существенно соотношение между А. и П., с одной стороны, и формой и материей – с другой: согласно Аристотелю, материя есть чистая потенциальность, а форма, эйдос, - актуальность (энергия) вещи. Эта оппозиция, первоначально введенная А. для анализа «возникновения», переносится затем и на другие виды «движения». Энергия (актуальность) характеризуется временнЫм , онтологическим и аксиологическим приматом над потенцией, повторяя, т. о., отношение формы к материи: традиционный схоластический спор о первичности «курицы или яйца» А. безоговорочно решил бы в пользу «курицы». В сфере природы этот принцип выражается формулой «человек рождает человека», или, - в общем виде – «существующее актуально возникает из существующего потенциально под действием существующего актуально» и служит теоретическим постулатом в концепции перводвигателя как чистой энергии (акта), актуализирующей все космические потенции. Потенция есть способность вещи быть не тем, что она есть, в категории: 1) субстанции, 2) качества, 3) количества, 4) места, т. е. способность осуществлять соответственно «движение», или «процесс»: а) возникновения –уничтожения; б) качественные изменения; в) роста – убыли; г) пространственные перемещения. Т. о., видов актуализации оказывается столько же, сколько видов «движения», и понятие акта (энергии) в этом смысле совпадает с понятием движения.

От акта (энергии) как процесса («актуализации», осуществления) Аристотель отличает энергию как осуществленность вещи – энтелехию: например, процесс строительства дома и уже построенный дом представляют собой «актуализацию» и «актуальность» дома по отношению к его материи и потенции бытия – кирпичам. «Понятие «актуально» имеет двоякий смысл и выражает отношение: 1) процесса к потенции; 2) осуществленного бытия к материи». В психологии Аристотель определяет душу как акт – энергию «тела, потенциально обладающего жизнью», причем в «акте» живого существа совпадают «формальная», «движущая» и «целевая» причины, жестко противопоставляемые «материальной» причине как «потенции». В этике акт (энергия) служит определением «удовольствия» и родовым обозначением моральных актов-поступков, понимаемых как актуализация душевных свойств.

Перводвигатель, центральное понятие космологии и теологии А. Формально учение о П. представляет собой выделение «движущей причины» применительно к космосу в целом (в ряду четырех причин вообще). С помощью понятия П. Аристотель стремился объяснить целесообразность природы и обосновать вечность мира. Понятие П. постулируется в связи с анализом движения, или процесса: поскольку все движущееся (или движимое) движимо чем-то, а бесконечная последовательность движущее-движимое невозможна, то по необходимости должно существовать «первое движущее», которое само абсолютно неподвижно. «Первое движимое» отождествляется Аристотелем со сферой неподвижных звезд, соотносительное с ним «первое движущее» находится по ту сторону периферии космоса и лишено какой-либо протяженной величины». Главная трудность теории П. состоит в том, что она совершенно не требуется аристотелевским пониманием природы как «содержащей источник движения в самой себе» и соответствующим учением об имманентности элементам их «естественного движения». Так, круговращение неба объясняется исключительно как естественное свойство эфира, или «пятой субстанции».

П. выступает как трансцендентный «бог» и ценностное «начало», от которого «зависят вселенная и природа». Он есть та действительность, которая необходимо предполагается всяким переходом от потенции к акту (в данном случае – общемировым становлением и движением), и оформляет косную материю в энтелехиальный космос. (энергия=энтелехия=акт). Как чистая форма (эйдос) и энергия он лишен всякой потенциальности и материальности, и потому есть ум (нус), а т. к. нематериальность лишает его «частей» и ставит по ту сторону всякой множественности, то он может мыслить только самого себя и в этом самомышлении состоит его вечная и блаженная жизнь в качестве «бога». Поскольку контакт между бестелесным «первым движущим» и телесным «первым движимым» невозможен, то он «движет как объект любовного влечения», к которому все стремится как к высшему благу и конечной цели. От демиурга Платона П. Аристотеля отличается тем, что он не создал мир однажды в прошлом, но актуализирует и оформляет его непрерывно и ежесекундно в течение целой вечности, гарантируя тем самым его безначальность и неуничтожимость. Учение о трансцендентном П. послужило исходной точкой для усвоения философии А. средневековым мусульманством и христианской теологией.

Гилеморфизм –термин, возникший в конце 19 века для обозначения восходящего к Аристотелю учения о форме и материи как основных принципах бытия.

Форма и материя, в философии А. две из четырех «причин», или «принципов» («начал»), бытия. Данное противопоставление терминологически создано А., но концептуально было подготовлено Платоном и еще раньше пифагорейцами. Греческий термин эйдос, обычно переводимый в аристотелевских текстах, как форма, у Платона обозначает трансцендентные «идеи».

Теория Ф. и м. впервые была разработана А. в связи с анализом «становления» в виде учения о «трех принципах»: материальный субстрат, форма, лишенность формы. Становление протекает не от абсолютного не-бытия к бытию, но от акцидентального не-бытия-чем («Сократ необразован») к положительному обладанию эйдосом («Сократ образован»), причем субстрат изменения («Сократ») не возникает и не уничтожается. Учение А. о Ф. и м., так же как и учение о «приципах» вообще, имело эвристический характер: расчленить и высветить в размытом хаосе «слитых» впечатлений объективную («по природе») структуру вещи, делающую ее познаваемой. Ф. и м. – имманентные структурные элементы вещи, которые «неотделимы» от нее и не обладают самостоятельной реальностью в качестве данного нечто; таковой обладает только результат их синтеза – «целостность». При этом Ф. и м. соотносительны акту и потенции: материя есть потенция формы, а форма – актуализация материи. Нераздельность Ф. и м. (принцип, называемый гилеморфизмом) нарушается только дважды, и оба раза в пользу «формы»: в космологии – признанием трансцендентного ума-нуса – перводвигателя, в антропологии – признанием «отделимости» и бессмертия высшей духовной способности – «активного ума». Ф. и м. у Аристотеля могут выступать как функциональные понятия: нечто может быть «формой» материи х, но «материей» формы у. Так в теории элементов «каждое вышележащее тело относится к находящемуся под ним как форма к материи, и, например, вода выступает как «форма» по отношению к земле, но как «материя» по отношению к воздуху. А. различает градации материи: последовательно повторяя гилеморфический анализ, можно дойти до чистой, или первой, материи, о которой невозможно сказать, «из чего» она состоит, и которая противополагается наиболее близкой к энтелехиалному состоянию «последней материи». Например, «дом» предполагает следующие ступени материи: кирпичи («последняя материя»), глина, земля, первая материя (материя четырех элементов). Однако словоупотребление А. непоследовательно, и «первой материей» он иногда называет также ближайшую материю.

Вопрос 6. Философия Августина Блаженного. Бытие, время, человек.

Августин Аврелий (13.11.354, Тагаст, Северная Африка, - 28.8.430, Гиппон, Северная Африка), христианский философ и теолог, представитель латинской патристики. Сын язычника и христианки, получил риторическое образование; до обращения в христианство прошел через увлечение манихейством и скептицизмом; изучал сочинения Плотина и Порфирия. Для духовного облика А. характерны контрасты: органическая связь с античным прошлым – и внутренний отход от него в критике основных ценностей языческой цивилизации; острое личное самосознание – и убежденное утверждение сверхличного церковного авторитета; устремление к универсальному синтезу – и богатство фрагментарных по своей сути подступов к новым проблемам, раскрывающимся лишь в последующие эпохи.

/Для августинианства характерны: ориентация более на Платона, чем на Аристотеля; в теологии аналогия между тремя способностями души (памятью, разумом и волей) и тремя лицами Троицы, а также предпочтение, отдаваемое т. н. онтологическим доказательствам бытия бога; в гносеологии тезис о вере как предпосылке всякого знания, а также акцент на умозрительной интуициии, в акте которой озарение свыше и деятельность человеческого ума неразделимы; в философской антропологии крайне идеалистическая позиция, видящая в человеке душу, которая лишь «пользуется» телом как своим орудием; в доктрине о спасении акцент на предопределении (религиозное представление об исходящей от воли божества детерминированности этического поведения человека и отсюда его «спасения» или «осуждения» в вечности)./

От римской традиции (Цицерон, стоицизм) А. воспринял сугубо практический подход к философствованию: «истина» нужна человеку постольку, поскольку без нее невозможно «блаженство», познание указывает надежные блага и разоблачает ненадежные. В противовес манихейскому дуализму разрабатывал неоплатоническую доктрину о бытии как совершенстве, в свете которой зло оказывается простым недостатком бытия; оригинальный момент теодицеи («оправдание бога») А. – эстетическое оправдание противоречий мира как некоего аналога поэтики антитезы. Онтология А., построенная вокруг учения о боге как принципе бытия, близка к неоплатонизму, однако А. продумывает неоплатонические идеи исходя не столько из объекта, сколько из субъекта. Бытие бога, по А., можно непосредственно вывести из самодостоверности человеческого мышления, а бытие вещей – лишь более отдаленным образом (мысль, получившая новое оформление у Ансельма Кентерберийского, позднее у Декарта, но оспоренная Фомой Аквинским). «Самопознание» и «богопознание», объявленные единственно достойной целью ума, сближены и часто переходят друг в друга, чему способствует спиритуалистический характер антропологии. В результате сократический принцип рефлексии теологизируется, но обсуждение чисто теологических вопросов в свою очередь широко включает философскую проблематику (например, умозаключение к троичности божества от анализа структур человеческого духа: триединство «памяти» как основы личного бытия, «разумения» и «воли» как реализации этого бытия). Психологизм А. выявляется также в его учении о времени как корреляте помнящей, созерцающей и ожидающей души.

Важной чертой мышления А. было внимание к двум проблемам, мимо которых прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из них посвящена «Исповедь» – лирико-философская автобиография, рисующая внутреннее развитие А. от младенчества до окончательного утверждения в ортодоксальном христианстве. С недостижимым для античной литературы и философии психологическим самоанализом А. сумел показать противоречивость становления личности (традиция литературных «исповедей» в европейской культуре до Руссо и Л. Толстого включительно представляет собой секуляризацию данного А. образца). От констатации темных «бездн» души А. пришел к выводу о необходимости божественной благодати, которая одна может вывести личность из греховной инерции и тем самым «спасти»; это положение явилось предметом полемики А. с пелагианами по вопросу о соотношении в деле «спасения» свободной воли и благодати, неоднократно возобновляющейся впоследствии.

Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате «О граде божием», который был написан под впечатлениям взятия Рима ордами Алариха в 410. А. различал два противоположных вида человеческой общности: «град земной», т.е. государственность, которая основана на «любви к себе, доведенной до презрения к богу», и «град божий» – духовную общность, которая основана на «любви к богу, доведенной до презрения к себе». Поскольку «град божий» обречен в этом мире на бездомность и странничество, очевидно, что он не тождествен идеалу клерикально-институциональной теократии, в духе которого учение А. часто истолковывалось в средние века. А. находил меткие слова для критики «каиновского» духа империи, потребительски организованной позднеантичной цивилизации, бездумности римлян, завоевавших чужие города и жалующихся, когда то же самое сделали с их собственным городом. Он ясно видит то, что называет «мраком общественной жизни» – внутреннего противоречия имперского престижа, карающей юстиции, вообще власти. Однако всякое насилие – от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в «Исповеди», до государственного насилия – для А. есть следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но неизбежно. Поэтому А. признавал необходимость государственной власти, им же охарактеризованной как «большая разбойничья шайка».

/Небесный град вечен; там никто не рождается, потому что никто не умирает; там истинное и полное счастье, которое есть дар Божий. Оттуда мы получили залог веры на то время, пока, странствуя, вздыхаем о красоте его.

Основателем земного града был братоубийца Каин./

Причисленный католицизмом к четверице важнейших «учителей церкви», А. был для средневековья непререкаемым авторитетом в вопросах теологии и философии, вплоть до Фомы Аквинского, не имеющим себе равного; от него исходит платоническая ориентация ранней схоластики. Протестантизм искал у А. обоснования религиозного индивидуализма и веры в предопределение. В современной католической неосхоластике к А. аппелируют мыслители, не удовлетворяющиеся рассудочностью томизма; представители религиозного экзистенциализма видели в А. одного из своих предшественников.

«Хочу понять Бога и душу. И ничего более? Совершенно ничего».

«Что такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему – нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени. А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? И если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность; настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое. Как же мы говорим, что оно есть, если причина его возникновения в том, что его не будет! Разве мы ошибаемся, сказав, что время существует только потому, что оно стремится исчезнуть?…

До творения мира времени не было. Творение вызвало некоторое движение; моменты этого движения и изменения в мире и есть время…

Что же представляет собой время? Как понимать «длительность» или «краткость» времени, где они существуют? В прошлом, но его уже нет. В будущем? Но его еще нет. Значит, в настоящем. Но если мы возьмем отрезок настоящего времени любой длины – в сто лет, в год, в месяц, в день, в час и т. д., то увидим, что он состоит как бы из трех интервалов. Один из них находится в прошлом, другой еще в будущем, и третий – кратчайший, неделимый уже далее на мельчайшие части, миг и составляет собственно настоящее время. Он так краток, что длительности в нем нет. Если бы он длился, в нем можно было бы отделить прошлое от будущего; настоящее не продолжается. Но как же тогда мы можем измерять время, сравнивать временные отрезки и т. п.?

Где же пребывает это неуловимое время?…Время существует только в нашей душе. Прошлое - в памяти, будущее – в ожидании. Его можно предвидеть по некоторым признакам, существующим уже в настоящем. Сущность настоящего времени составляет созерцание (intuitus)…Правильнее не называть времена – прошедшее, будущее, настоящее, а говорить так: «настоящее прошедшего», «настоящее настоящего» и «настоящее будущего». Некие три времена эти я не увижу нигде в другом месте, кроме как в душе…В тебе, душа моя, измеряю я время. Впечатление от проходящего мимо остается в тебе, и его-то, сейчас существующее, я измеряю, а не то, что прошло и его оставило. Впечатление я измеряю, измеряя время.

Звук измеряется не тогда, когда он уже отзвучал, и не тогда, когда он еще не прозвучал, и не в момент звучания; и все-таки он измеряется. Где же? В нас, его слушающих, в нас, с ним длящихся. Там же, где нет никакой твари, через изменяющиеся движения которой образуются времена, там совершенно не может быть времен…

Каким же образом уменьшается или исчезает будущее, которого нет? Каким образом растет прошлое, которого уже нет? Только потому, что это происходит в душе, и только в ней существует три времени. Она ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает…

Мне кажется, что время есть не что иное, как некое протяжение, но протяжение чего именно – я не знаю с достоверностью, хотя маловероятно, чтобы оно было чем-то иным, нежели протяжением самого духа…

Говоря все это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь познать ее…

Время измеряется в памяти. Например, я намереваюсь пропеть известный мне гимн, который знаю наизусть. Прежде чем начну его, я весь обращаюсь при этом в ожидание. Но когда начну, тогда пропетое мною, переходя в прошедшее, принадлежит уже моей памяти, так что жизнь моя при этом действии разлагается на память по отношению к тому, что пропето, и ожидание по отношению к тому, что осталось петь, а внимание всегда присуще мне и служит к переходу будущего в прошедшее. И чем далее продолжается действие мое, тем более ожидание сокращается, а воспоминание возрастает, пока ожидание не истощится и не обратится всецело в воспоминание.»

«Время» - «книга». Всего лишь обозначение.

Вопрос 7. Философия Ф. Аквинского. Вера и разум. Доказательства бытия бога.

Фома Аквинский, Фома Аквинат (1225 или 1226, Южная Италия, - 7.3.1274, Южная Италия), средневековый философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма; монах доминиканец (с 1244). В 1567 признан пятым «учителем церкви».

/Томизм (от латинского Thomas – Фома), направление в схоластической философии и теологии католицизма, порожденное влиянием Фомы Аквинского. Для Т. в целом характерно стремление соединить строго ортодоксальную позицию в религиозных вопросах с подчеркнутым уважением к правам рассудка, здравого смысла (в отличие от августианства, аппелирующего к интуиции). С этим связаны: ориентация более на Аристотеля, чем на Платона и неоплатоников; в гносеологии четкое разделение между откровением и «естественным светом» рассудка (сочетающееся с убеждением, что конечный смысл данного в откровении и открытого рассудком должен находиться в согласии); в теологии – предпочтение космологических доказательств бытия бога как более доходчивых сравнительно с онтологическим доказательством (Ансельм Кентерберийский. Выводящее бытие бога из самого понятия бога как всесовершенной сущности, необходимо включающей бытийственность); в антропологии – учение о человеке как единстве души и тела, которому душа дает «субстанциальную форму», - в противовес августинианскому спиритуализму; в этике – аристотелевская концепция добродетели как середины между двумя пороками./

В основных трудах «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» подведены итоги теологическо-рационалистических поисков зрелой схоластики, направленных на отработку вероучения в формах здравого смысла. Культуру здравого смысла, упорядочение «естественного» рассудка, над которым надстраивается ярус «сверхъестественной» догмы, Ф. А. нашел у Аристотеля. Задача, которую ставит себе Ф. А., - это упорядочение множества в единство, а не просто созерцание единства, отрешенного от всякой множественности; он как бы стремится вывести бытие бога из бытия вещей. В этом мышлении Ф. А. отличается от абстрактного умозрения ранней схоластики (Ансельм), ориентировавшейся на Платона, неоплатонизм и Августина. В рубриках «Суммы теологии» одни и те же схемы мысли накладываются на бесконечную пестроту конкретных вопросов – от пяти доказательств бытия бога до определения границ допустимого и недопустимого в финансовой деятельности и т. п.

В основе онтологии Ф. А. – восходящая к Аристотелю антитеза «потенциального» (возможного) и «актуального» (действительного). «Потенциальное» - неустановившаяся, открытая для перемен незавершенность и постольку несовершенство. «Чистая потенциальность» - материя, «слабейший вид бытия»; она характеризуется лишь пассивной восприимчивостью к воздействию извне. «Актуальное» – это реализованность, осуществленность, завершенность и тем самым совершенство. «Актуальна» в своей противоположности материи форма – принцип порядка и четкости; абсолютная актуальность, не допускающая какой-либо потенциальности, - бог, источник всякого оформления. Материя вносит в форму и присущую форме идеальную всеобщность конкретизирующий «принцип индивидуации. Во всем сущем Ф. А. вслед за Аристотелем различает «субстанцию» (сущность) и «акциденции». Онтология Ф. А., как это вообще характерно для средневековой философии, ценностно окрашена: «сущее и благое есть понятия взаимозаменимые»

Антропология Ф. А., особенно связанная с острыми идеологическими конфликтами его эпохи, исходит из представления о человеческом индивиде как личностном соединении души и тела. Душа нематериальна и субстанциальна, однако получает завершающее осуществление лишь через тело. Эту идею Ф. А. защищал как против платоническо-августиновского спиритуализма, так и против аввероизма (Сигер Брабантский), учившего о единой безличной интеллектуальной душе во всех мыслящих существах мироздания.

/Латинские аввероисты во главе с Сигером Брабантским, сторонником учения о двойственной истине. В связи с последним характерен и примечателен эпизод, когда Сигер Брабантский, обращаясь к Фоме, заметил: «Вы говорите о разуме и вере в том смысле, что оба дают истину. Так же считаем и мы, но только с тем различием, что не следует беспокоиться о примирении двух истин. Это тонкое различие – единственное, что нас разделяет»./

/Если бы душа была соединена с телом лишь в качестве его двигателя, было бы возможно утверждать, что она пребывает не в каждой части тела, но лишь в той, через которую она движет остальные. Коль скоро, однако, душа соединяется с телом в качестве его формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в целом и в каждой его части. Ведь она не акцидентальная форма тела, но субстанциальная; субстанциальная же форма наделяет должной степенью совершенства не только целое, но и каждую из частей./

Учение Оригена о сущностном тождестве ангельской и человеческой природы, с точки зрения Ф. А., ложно. Человеческая душа – не просто «двигатель» тела, но его субстанциальная форма. Эта концепция вызвала противодействие августинско-францисканских оппонентов Ф. А., пока не была принята на Вьеннском соборе в 1314 в качестве ортодоксальной доктрины католической церкви. В аввероизме Ф. А. видел ниспровержение христианской эсхатологии, аппелирующей к судьбам личной души. Личность для Ф. А. – «самое благородное во всей разумной природе», интеллект – это всегда личный интеллект и постольку не абсолютное начало, но часть целого. Только в боге интеллект есть сущность, в человеке же – потенция сущности, так что не «интеллект мыслит», но человек мыслит «при посредстве» интеллекта. Это включение интеллекта в душевно-телесную индивидуальность и отрицание его абсолютности, вытекающее из христианских догматических предпосылок, сочетается у Ф. А. с утверждением примата интеллекта над волей. Ф. А. считает, что разум сам по себе выше воли, однако делает оговорку, что в жизненной плоскости любовь к богу важнее, чем познание бога.

/Парадокс Фомы: «Теология – это интеллектуальная процедура, предназначенная для укрепления веры. Но ежели человек верит, если им инстинктивно овладевает Дух Божий, зачем ему схоластические размышления? Ведь последнее слово предоставлено вовсе не систематическому рассуждению. Кто же не знает, что божественное откровение превосходит совершенное использование разума?/

/То знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божественное откровение: ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в Боге./

Для этики Ф. А. характерно учение о «естественном законе», вложенном богом в сердце людей и описываемом в духе этики Аристотеля; над ним надстраивается «божественный закон», который превосходит «естественный закон», но не может ему противоречить. В трактате «О правлении государей» Ф. А. соединяет восходящие к Аристотелю представления о человеке как общественном существе, об общем благе как цели государственной власти, о моральном добре как середине между порочными крайностями и т. д. с христианскими догматами и доктриной о верховном авторитете римского папы. Ф. А. с оговорками признает право народа восстать против тирана, систематически извращающего справедливость.

/Познание истины двояко: это либо познание через природу, либо познание через благодать. И то познание, которое происходит через благодать, в свою очередь двояко: первый вид познания исключительно умозрителен, как то, когда некоторому лицу открываются некоторые божественные тайны; другой же род познания связан с чувством и производит любовь к Богу. И последнее есть особое свойство дара мудрости/.

/Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с Богом как с некоторой целью/.

Философско-теологическая система Ф. А. стала с 14 в. знаменем доминиканских схоластов. С 16 в. томизм энергично насаждается иезуитами; их теологи комментируют и модернизируют систему Ф. А. Со 2-ой половины 19 в. учение Ф. А. становится основой неотомизма.

Бытие Божие может быть доказано пятью путями:

1.         Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущийся предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.

2.         Второй путь исходит из понятия производящей причины. Нельзя помыслить того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.

3.         Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости. Невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

4.         Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом.

5.         Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.

Вопрос 8. Философия Ф. Бэкона. Критика «идолов» и метод познания.

Бэкон Фрэнсис (22.1.1561, Лондон, - 9.4.1626, Хайгет), английский философ, родоначальник английского материализма и методологии опытной науки. Из дворянской семьи. В 1618-21 лорд-канцлер Англии. Был обвинен парламентом в интригах и коррупции, предстал перед судом и был осужден. Высокий штраф, заточение в крепость Тауэр. Правда, через 2 дня приговор был в части пунктов отменен, но карьера Ф. Бэкона как политического государственного деятеля из-за всех этих событий не просто пошатнулась, а навсегда закончилась. Именно в этот период родились горькие бэконовские строчки: «Возвышение требует порой унижения, а честь достается бесчестием. На высоком месте нелегко устоять, но нет и пути назад, кроме падения или по крайней мере заката, - а это печальное зрелище».

В истории философии и науки Ф. Бэкон выступил как провозвестник опытного естествознания и научного метода. Ему удалось дать образ новой науки, отправляясь от твердо принятых и последовательно продуманных представлений о значении знания в обществе и человеческой жизни.

Категориям схоластической философии, спекулятивным рассуждениям о боге, природе и человеке Б. противопоставил доктрину «естественной» философии, базирующейся на опытном познании, но не свободной от терминологических и понятийных заимствований из учения перипатетиков, равно как и от элементов теологических воззрений. Произвел обобщения, связанные с предвидением огромной роли науки в жизни человечества, с изысканием эффективного метода научного исследования, с выяснением перспектив развития науки и ее практических применений, умножающих могущество человека и его власть над природой.

Б. разработал подробную классификацию наук, включающую указания на те дисциплины, которые еще должны быть созданы; дал типологию заблуждений человеческого ума (идолы разума); обосновал эмпирический метод и описал различные виды опытного познания («плодоносные» и «светоносные» опыты, разные способы и модификации эксперимента); сформулировал индукцию как метод исследования законов («форм») природных явлений в целях их плодотворного использования в человеческой практике. Пропагандируя науку, Б. разграничивал области научного знания и религиозной веры, считая, что религия не должна вмешиваться в дела науки. Он принимал христианство как религию откровения, видя в нем одну из связующих сил общества.

Как государственный деятель и политический писатель Б. был сторонником абсолютистской монархии, военного, морского и политического могущества национального государства. Он симпатизировал чаяниям тех слоев, которые ориентировались на выгоды торгово-промышленного развития и сильной королевской власти. Его экономическая программа носила меркантилистский характер. В утопической повести «Новая Атлантида» Б. изложил проект государственной организации науки. Прерогативу «Дома Соломона» (научно-технического центра утопического общества) составляют не только организация и планирование научных исследований и технических изобретений, но и распоряжение производством и природными ресурсами страны, внедрение в хозяйство и быт достижений науки и техники.

Б. ярко выразил дух новой науки. Предложенная им классификация знаний была принята французскими энциклопедистами; его учение заложило материалистическую традицию в философии нового времени; индуктивная методология стала отправным пунктом разработки индуктивной логики; «Дом Соломона» послужил прообразом научных обществ и академий.

«Новый Органон, или истинные указания для истолкования природы», 1620, на латинском языке. Бэкон ставит задачу сформулировать правильный метод исследования природы, чтобы достигнуть царства человека на земле. Он убежден, что природу можно покорить лишь подчиняясь ей, не искажая ее образа, а постигая действующие в ней причины и законы. Этому препятствуют «идолы»: идолы рода (племени) связаны с верой в истинность предпочтительного; идолы пещеры – с узостью взглядов отдельных людей; идолы площади (рынка) – со штампами обыденного словоупотребления; идолы теорий (театра) – с догматической приверженностью к односторонним концепциям. Противоядием им служат мудрое сомнение и методологически правильное исследование. Силлогистическая логика не улавливает тонкости природы; истинное «орудие» познания – индукция, представляющая собой рациональную методологию анализа опытных данных. Структуру индукции составляют «таблицы открытия»: собирается достаточное количество разнообразных случаев явления, причина или «форма» которого ищется (таблица присутствия); затем – множество случаев, как можно более подобных предыдущим, в которых это явление отсутствует (таблица отсутствия); затем – множество случаев, в которых наблюдается изменение интенсивности данного явления (таблица степеней). Сравнение этих множеств позволяет исключить факторы, постоянно не сопутствующие исследуемому явлению, и в итоге выявить его причину, закон или «форму», что дает и правило практического получения явления. Процессу индуктивного анализа способствуют ситуации, в которых природа исследуемого явления обнаруживается более очевидно, чем обычно – т. н. преимущественные примеры. Работа индуктивного метода иллюстрируется на примере «формы» тепла. Работал над этим произведением свыше 10 лет, опубликовано незавершенным.

Учение Бэкона разрешает двуединую задачу – критически проясняет источники заблуждения традиционной, не оправдавшей себя мудрости и указывает на правильные методы овладения истиной. Критическая часть программы Бэкона ответственна за формирование методической дисциплины научного разума. Впечатляет и позитивная ее часть, но она написана, по замечанию великого Гарвея, личного врача Бэкона, «по лорд-канцлерски».

Итак, что же препятствует успешному познанию природы? Приверженность к негодным методам познания мира обусловлена, по мнению Бэкона, господством над сознанием людей так называемых «идолов». Он выделяет четыре их основных вида: идолы рода, пещеры, рынка и театра. Так образно представлены типичные источники человеческих заблуждений.

«Идолы пещеры» - это предрассудки нашего ума, проистекающие из смешения нашей собственной природы с природой вещей. Последняя отражается в ней как в кривом зеркале. Если в человеческом мире целевые (телеологические) отношения оправдывают законность наших вопросов: зачем? для чего? – то те же вопросы, обращенные к природе, лишены смысла и ничего не объясняют. В природе все подчинено только действию причин, и здесь законен лишь вопрос: почему? Наш ум следует очистить от того, что проникает в него не из природы вещей. Он должен быть открыт Природе и только Природе.

/«Человек, слуга и истолкователь Природы, ровно столько совершает и понимает, сколько он охватывает в порядке Природы; свыше этого он не знает и не может ничего» – этим афоризмом Бэкона открывается его «Новый Органон»./

/«Их основания находятся в самой природе человека, в самом роде людей. Ложно утверждать, что чувство человека есть мера вещей. То же можно сказать и о человеческом уме, который способен вести себя как неровное зеркало, отражая вещи в искривленном виде.»/

«Идолы пещеры» это предрассудки, заполняющие ум из такого источника, как наше индивидуальное (и случайное) положение в мире. Чтобы освободиться от их власти, необходимо достигать согласия в восприятии природы из разных позиций и при различных условиях. В противном случае иллюзии и обманы восприятия затруднят познание.

/«Они суть заблуждения отдельного человека. Ведь у каждого из нас есть своя, нарисованная Платоном пещера, которая разбивает и искажает свет природы.»/

/«Хотя мы живем на земле и взираем на небо, души заключены в пещере нашего тела; так что они неизбежно воспринимают бесчисленное множество обманчивых и ложных образов.»/

«Идолы рынка» – это заблуждения, проистекающие из необходимости пользоваться словами с уже готовыми значениями, принимаемыми нами некритически. Слова способны подменить обозначаемую ими вещь и взять ум в свой плен. Ученый должен быть свободен от власти слов и открыт самим вещам для того, чтобы успешно их познать.

/«Эти проистекают как бы из взаимной связанности и сообщества людей. Люди объединяют речью. Поэтому плохое и нелепое установление слов удивительным образом берет в осаду разум. Слова прямо насилуют разум, мешая все и ведя людей к пустым и бесконечным спорам.»/

«Идолы театра» – заблуждения, проистекающие из безусловного подчинения авторитету. Но ученый должен искать истину в вещах, а не в изречениях великих людей. Борьба с авторитарным мышлением – одна из основных забот Бэкона. Следует безоговорочно признать лишь один авторитет, авторитет Священного Писания в делах веры, но в познании Природы ум должен опираться только на опыт, в котором ему открывается Природа. Разведение двух истин – божественной и человеческой – позволило Бэкону примирить существенно различные ориентации познания, вырастающие на почве религиозного и научного опыта, укрепить автономность и самозаконность науки и научной деятельности.

/«Они вселились в людей из разных догматов философии, а также из превратных законов и доказательств. Сколько изобретено философских систем, столько поставлено и сыграно комедий, представляющих вымышленные и искусственные миры.»/

/«Едва ли возможно и преклоняться перед авторами, и превзойти их. Здесь перед нами подобие вод, которые не поднимаются выше того уровня, с какого они спустились.»/

Беспристрастный ум, освобожденный от всякого рода предрассудков, открытый и внимающий опыту – таково исходное положение бэконовской философии. Для овладения истиной вещей остается прибегнуть к правильному методу работы с опытом, гарантирующему нам успех. Бэкон противопоставляет этот путь привычному пути Традиции следующим образом: «Есть только две возможные дороги поисков и обнаружения истины. Одна от чувства и частных случаев переносит сразу к аксиомам самого общего характера, и затем дает дорогу суждениям на основании этих принципов, уже закрепленных в их незыблемости, с тем, чтобы вывести на их основании промежуточные аксиомы; это наиболее распространенный путь. Другая – от чувства и частного приводит к аксиомам, постепенно и непрерывно поднимаясь по ступеням лестницы обобщения до тех пор, пока не подведет к аксиомам самого общего характера; это самая верная дорога, хотя она еще не пройдена людьми». Второй путь – это путь методически продуманной и усовершенствованной индукции. Дополнив индукцию целым рядом приемов, Бэкон стремится превратить ее в искусство вопрошания природы, ведущее к верному успеху на пути познания. Основав свою философию на понятии опыта, истолковав чувственность как единственный источник всех наших знаний, Бэкон тем самым заложил основы эмпиризма – одной из ведущих философских традиций новоевропейской философии.

/«В философии и размышлениях своих люди направляют усилия на исследование начал вещей и последних оснований природы, в то время как вся польза и практическая действенность заключается в средних аксиомах.»/

Родоначальник эмпиризма вместе с тем ни в коей мере не был склонен недооценивать значение разума. Сила разума как раз и проявляет себя в способности такой организации наблюдения и эксперимента, которая позволяет услышать голос самой природы и истолковать сказанное ею правильным образом. Поэтому свою позицию Бэкон иллюстрирует сравнением деятельности пчел, собирающих нектар со многих цветков и перерабатывающих его в мед, с деятельностью паука, ткущего паутину из самого себя (односторонний рационализм) и муравьев, собирающих в одну кучу самые разные предметы (односторонний эмпиризм). Почему же, тем не менее, он остается философом эмпиризма? Ценность разума – в его искусстве извлечения истины из опыта, в котором она заключена. Разум как таковой не содержит в себе истин бытия и, будучи отрешен от опыта, неспособен к их открытию. Опыт, таким образом, имеет основополагающее значение. Разум можно определить через опыт (например, как искусство извлечения истины из опыта), но опыт в своем определении и пояснении в указании на разум не нуждается, а потому может рассматриваться как инстанция от разума независимая и самостоятельная.

/«Те, кто занимается науками, были или эмпириками, или догматиками. Эмпирики, подобно муравью, только собирают и пользуются собранным. Догматики же в чрезмерном уповании на роль разума очень походят на пауков, из самих себя ткущих паутину. Пчела в своих действиях избирает средний способ: она извлекает материал из цветов сада и поля, но располагает и изменяет его сообразно уже своему умению и намерению. Не отличается от этого и подлинное дело философа»./

«Знание – сила».

«Часто случается, что вещи мелкие и незначительные дают нам больше для познания великих вещей, чем великие – для познания малых».

«Честный и порядочный человек никогда и никоим образом не сможет исправить и перевоспитать бесчестных и дурных людей, если сам он прежде не исследует все тайники и глубины зла. Ведь люди испорченные и нечестные убеждены в том, что честность и порядочность существуют только из-за какой-то неопытности и наивности людей и лишь потому, что те верят разным проповедникам и учителям».

«Природу человека легче всего обнаружить в уединении, ибо тут он сбрасывает с себя все показное; в порыве страсти, ибо тогда забывает он свои правила; а также в новых обстоятельствах, ибо здесь покидает его сила привычки».

Вопрос 9. Философия Р. Декарта. Дуализм. Метод познания.

Декарт (Descartes) Рене (латинизированное имя – Картезий; Renatus Cartesius) (31.3.1596, Лаэ, Турень, - 11.2.1650, Стокгольм), французский философ, физик и математик, представитель классического рационализма. Происходил из древнего, некогда процветающего дворянского рода. С весны 1606 года в течение восьми лет обучался в иезуитском колледже в городе Ла-Флеш провинции Анжу. Обнаружилась сильная склонность к занятиям математикой и безусловное неприятие схоластической традиции. Воевал в протестантской армии. В 1625 году Декарт переехал в Париж, где познакомился с обществом ученых и особенно сблизился с Мареном Мерсенном, «человеком-журналом», «секретарем ученой Европы». Избирает местом своего пребывания самую свободную тогда страну Европы – Голландию и в течение 20 лет занимается исключительно научными трудами. В 1649 принимает приглашение шведской королевы Христины помочь ей основать Академию Наук. Непривычный для философа режим дня и суровый климат Швеции стали причиной его преждевременной кончины. Основные сочинения – «Рассуждение о методе» (1637), «Метафизические размышления» (1641), «Начала философии» (1644).

Декарт – один из родоначальников «новой философии» и новой науки, выступивший с требованием пересмотра всей прошлой традиции. При этом в отличие от Ф. Бэкона, апеллировавшего к опыту и наблюдению, он обращался к разуму и самосознанию. Не без внутренней полемики со средневековой философией Д. требовал положить в основу философского мышления принцип очевидности, или непосредственной достоверности, тождественный требованию проверки всякого знания с помощью естественного света разума. Это предполагало отказ от всех суждений, принятых когда-либо на веру; обычаю и примеру, авторитету – традиционным формам передачи знания – Д. противопоставлял знание достоверное и был убежден, что на истину «… натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ». Принцип субъективной достоверности означал установку не на усвоение чужих мнений, а на создание собственных; сомнение должно расчистить почву для постройки культуры рациональной, которой должна уступить место культура традиционного типа. «Архитектором» рациональной культуры будет, по замыслу Д., его метод – новое средство познания, которое сделает людей «господами природы».

Научное знание должно быть построено как единая система, в то время как до сих пор оно было собранием случайных истин. Незыблемым основанием такой системы должно стать наиболее очевидное и достоверное утверждение. Вслед за Августином, в полемике со скептицизмом указавшим на невозможность усомниться в существовании самого сомневающегося, Д. считал абсолютно несомненным суждение «мыслю, следовательно существую» (cogito ergo sum). Этот аргумент предполагает восходящее к платонизму убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого над чувственным и рожденное христианством сознание ценности субъективно-личного: не просто принцип мышления как таковой, а именно субъективно пережитый процесс мышления, от которого невозможно отделить мыслящего, был положен Д. в основание философии. Однако самосознание как принцип философии и культуры еще не обрело полной автономии у Д.: истинность исходного принципа как знания ясного и отчетливого гарантирована существованием Бога – существа совершенного и всемогущего, вложившего в человека естественный свет разума. Самосознание у Д. не замкнуто на себя, а разомкнуто, открыто Богу, выступающему источником объективной значимости человеческого мышления; все смутные идеи суть продукты только человеческой субъективности, а потому ложны; напротив, все ясные идеи идут от Бога, а потому объективны. Здесь в философии Д. возникает метафизический круг: существование всякой реальности, в том числе Бога, удостоверяется через самосознание (присутствие в нашей душе идеи всесовершенного существа), а объективная значимость данного в сознании – опять-таки через Бога.

/Вся система аргументации Д. делает вполне понятной его мысль о существовании врожденных идей в качестве одного из основоположений рационалистической теории познания. Именно врожденным характером идей объясняется сам эффект ясности и отчетливости, действенности интеллектуальной интуиции, присущей нашему уму. Углубляясь в него, мы оказываемся способными познавать сотворенные Богом вещи./

Cogito – это первое достоверное суждение новой науки и в то же время первый, непосредственно данный сознанию ее объект – мыслящая субстанция; она открыта нам непосредственно, тогда как существование другой субстанции – материальной – открывается нам опосредованно. Д. определяет субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самой себя, - определение, которое затем воспроизвели Спиноза и представители окказионализма. В строгом смысле слова субстанцией можно назвать только Бога, который «…вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей…» Мыслящая и телесная субстанции сотворены Богом и поддерживаются его могуществом; в средневековом духе Д. рассматривает разум человека, его «Я» как конечную субстанцию – «…вещь несовершенную, неполную, зависящую от чего-то другого, беспрестанно домогающуюся и стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем я сам…» Т.о., среди сотворенных вещей Д. условно называет субстанциями только те, которые для своего существования нуждаются «…лишь в обычном содействии Бога…» – в отличие от тех, которые нуждаются в содействии других творений и носят название атрибутов и качеств.

/«Рассматривая, каким образом я получил идею Бога от Бога, я прихожу к выводу, что я почерпнул ее не с помощью чувств; она также не выдумана мной (ибо не в моей власти отнять от нее или прибавить к ней что-либо), и потому остается лишь считать, что она у меня врожденная, точно так же, как мне врождена идея меня самого. Конечно, неудивительно, что Бог, создавая меня, запечатлел во мне идею как знак, поставленный мастером на его произведении»./

Мыслящая субстанция в качестве атрибута наделена непротяженностью и потому неделима; телесная субстанция и потому неделима; телесная субстанция имеет протяжение в длину, ширину и глубину, а потому делима на части, имеет фигуру, движение и определенное расположение частей. Только перечисленные качества действительно присущи телесной субстанции, а все остальные – цвет, вкус, запах, тепло, твердость и т.д. – Д., вслед за Галилеем, называет вторичными и показывает, что они обязаны своим существованием воздействию первичных качеств на тело и составляют содержание т. н. смутных идей.

Неделимая субстанция – ум – предмет изучения метафизики, делимая субстанция – материя – предмет изучения физики. Д. отождествляет материю с пространством, которое «…разнится от телесной субстанции, заключенной в этом пространстве, лишь в нашем мышлении». Д. выступил против аристотелианского различения «места» и «тела». Отождествление материи с пространством снимает затруднения Галилея, который не мог обосновать введения главного понятия механики – т. н. идеального, или математического, тела: у Д. в сущности всякое тело стало математическим, а математика (геометрия) – наукой о телесном мире, какой она не была ни в античности, ни в средние века. Материя, она же пространство, делима у Д. до бесконечности, неделимых (атомов) и пустоты он не признавал, а космическое движение объяснял с помощью вихрей. Текучая материя, непрерывно заполняющая мир, вихреобразно движется вокруг центра – Солнца. Дуалистическое противопоставление двух субстанций позволило Д. отождествить природу с пространственной протяженностью, так что изучение природы оказалось возможным мыслить как ее конструирование – по образцу конструирования геометрических объектов. Т. о., наука, по Д., конструирует некий гипотетический мир. Как и в номинализме 13-14 вв., этот пробабилизм Д. связан с идеей божественного всемогущества: Бог мог воспользоваться бесконечным множеством средств для осуществления своего замысла, а потому и тот вариант конструкции мира, который предлагает наука, равносилен всякому другому, если он способен объяснить явления, данные в опыте.

Понимание мира как машины, точнее, как гигантской системы точно сконструированных машин, снимает у Д. принципиальное различие между естественным и искусственным (созданным человеком), характерное для античной и средневековой науки. Растение – такой же механизм, как и часы, действия природных процессов вызываются «трубками и пружинами», подобно действиям механизма, с той лишь разницей, что тонкость и искусность этих пружин настолько же превосходят созданное человеком, насколько искусство бесконечного творца совершеннее искусства творца конечного. Если мир – механизм, а наука о нем – механика, то познание есть конструирование определенного варианта машины мира из простейших начал, которые мы находим в человеческом разуме. Инструментом этого конструирования является метод, который должен как бы превратить научное познание из кустарного промысла в промышленность, из спорадического и случайного нахождения истин – в их систематическое и планомерное производство. Основные правила метода: 1) начинать с простого и очевидного; 2) путем дедукции получать более сложные высказывания; 3) действовать при этом так, чтобы не упустить ни одного звена, то есть сохранять непрерывность цепи умозаключений; 4) критерием истины следует считать индукцию, с помощью которой усматриваются первые начала, и правильную дедукцию, позволяющую получать следствия из них.

/«1) Не принимать ничего на веру, в чем с очевидностью не уверен. Избегать всякой поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению;

2) Разделять каждую проблему, избранную для изучения, на столько частей, сколько возможно и необходимо для наилучшего ее разрешения;

3) Располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу;

4) Делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено».

Эти правила можно обозначить соответственно как правила очевидности (достижение должного качества знания), анализа (идущего до последних оснований), синтеза (осуществляемого во всей своей полноте) и контроля (позволяющего избежать ошибок в осуществлении как анализа, так и синтеза)./

Основой и образцом метода Д. является математика: в понятии природы Д. оставил только те определения, которые составляют предмет математики – протяжение (величину), фигуру и движение. Важнейшие элементы метода – измерение и порядок. Характерно, что в качестве всеобщей математики Д. рассматривал алгебру; в аналитической геометрии, созданной Д., геометрические проблемы решаются средствами алгебры.

Понятие цели было полностью изгнано Д. из мира природы, благодаря чему он и создал механическую, материалистическую картину мира; важную роль в этом сыграло устранение понятия души как посредницы между неделимым умом (духом) и делимым телом, как она рассматривалась в античной средневековой философии (душе приписывали воображение и чувство, которыми наделяли и животных). Д. отождествил душу и ум, называя воображение и чувство модусами ума; разумная душа тождественна способности мышления, животные же суть только автоматы; автоматом является и человеческое тело. Именно устранение понятия души в ее прежнем смысле позволило Д. противопоставить друг другу две субстанции – природу и дух – и превратить природу в мертвый объект для познания-конструирования и использования человеком. В результате возникла очень трудная для философии Д. проблема связи души и тела, ставшая одной из центральных проблем в метафизике 17-18 вв. Д. пытался разрешить ее механистически: через т. н. шишковидную железу – как бы пространственное вместилище человеческой души – механические взаимодействия, передаваемые человеческими органами чувств, достигают сознания.

Процесс устранения объективной телеологии, начавшийся еще в 14 в., был доведен Д. до логического конца. Всякое движение Д. сводил к пространственному перемещению, а последнее объяснял с помощью механического толчка, поскольку понятие силы (внутренне связанное с понятием цели) также было устранено. На принципе толчка основано и понятие мировых вихрей. Механическими законами объяснял Д. и все отправления живого тела, включая человеческое. Источник силы «вынесен» за пределы природы и приписан трансцендентному Богу-творцу; в механике Д. на неизменности Бога основан закон инерции, который был впервые им сформулирован.

В этике Д был последовательным рационалистом. Он рассматривал аффекты и страсти как следствие влияния на разумную душу телесных движений, которые, пока они не прояснены светом разума, порождают в нас заблуждения ума, результатом которых являются злые поступки. Источником заблуждения, которое у Д. в сущности есть не что иное, как грех, служит не разум, а свободная воля, ибо она побуждает человека высказывать суждение и действовать там, где разум еще не располагает ясным и отчетливым знанием.

/Декарта отличает своего рода растворение феномена воли в чистом интеллектуализме. Свобода воли определяется им посредством указания на следование «логике порядка». Одно из жизненных правил Д. звучит так: «Побеждать скорее себя самого, нежели судьбу, и менять скорее свои желания, чем мировой порядок; верить, что нет ничего, что было бы целиком в нашей власти, за исключением наших мыслей»./

Т. о., учения Д. о бытии (онтология) и о познании (гносеология) являются идеалистическими, тогда как космология, физика и физиология – материалистичны; этот дуализм Д. имеет своим источником дуализм души и тела.

Учение Д. и направление в философии и естествознании, продолжавшее его идеи, получили название картезианства. Влияние Д. на развитие философии и науки 17-18 вв. было глубоким и многосторонним. В русле идей Д. формировалось учение Спинозы. Дуализм Д. послужил исходным пунктом концепции окказионализма. Под влиянием метода Д. французскими янсенистами была разработана т. н. логика Пор-Рояля. Рационализм Д. явился одним из источников философии Просвещения.

«Чувства во многих случаях обманывают нас».

«Рассуждение о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках» (1637), одно из основных сочинений Д., содержит сжатое изложение принципов его философии, состоит из 6 частей. В 1-ой части, определив разум как «…способность правильно судить и отличать истинное от ложного…», Д. утверждал, что эта способность в равной мере присуща всем людям. Тот факт, что некоторые люди достигают больших успехов в познании, объясняется их умением руководить собственным разумом, поэтому центральной проблемой науки и философии Д., как и Ф. Бэкону, представлялась проблема метода. Д. невысоко оценивал формальную логику, считая ее пригодной скорее для объяснения известных истин. Из всех современных наук, которые казались Д. запутанным, противоречивым набором сведений, он выделял лишь математику «…по причине достоверности и очевидности ее доводов». Математические приемы исследования Д. попытался распространить на все достоверное знание: принцип очевидности, «ясности и отчетливости» в суждениях и представлениях о предметах он выделял в качестве первого правила научного метода, изложенного во 2-ой части «Р. о м.». Второе правило предписывает расчленять встречающиеся затруднения на частные проблемы; третье – соблюдать порядок в мышлении, переходя от вещей менее сложных к более трудным, от доказанного к недоказанному; четвертое – тщательно обозревать поле исследования и порядок его продвижения, чтобы избежать упущений и выпадений логических звеньев. Научному методу Д. придавал универсальное значение, полагая, что с его помощью могут быть познаны все закономерности природы, в которой явления механически взаимосвязаны и одно вытекает из другого. В 3-ей части Д. изложил моральные правила, которые, с его точки зрения, органически связаны с правилами методического освоения природы: умеренность и законопослушность, следование общепринятым образцам поведения, твердость в реализации принятых решений. Порядок общества представлялся ему естественно сложившимся устройством, подобным порядку природы, поэтому он предписывал «…менять скорее свои желания, чем порядок мира…». В нравственной философии он занимал рационалистическую позицию: «достаточно правильно судить, чтобы хорошо поступать». В 4-й части изложены основы метафизики; поставив под сомнение показания чувств и содержание мышления, Д. признал единственно очевидной истину о том, что если «я мыслю, я существую», объявив ее первым принципом философии. Из этого положения он делал выводы о нематериальности души, ее субстанциальности, независимости от тела, бессмертии; доказывал бытие бога. В 5-й части Д. начертал схему последовательные постижения природных явлений – «великой книги мира», - при этом правила механики представлялись ему универсальными «правилами природы». Здесь же он указал отличительные черты человеческого интеллекта – пользование словами и вообще знаками, универсальность человеческого разума. В 6-й части говорится о практической направленности новой научной методологии, высшая польза которой состоит в том, чтобы «…сделаться хозяевами и господами природы».

Вопрос 10. Философия Б. Спинозы. Пантеизм.

Спиноза Бенедикт (Барух) (24.11. 1632, Амстердам, - 21.2.1677, Гаага), нидерландский философ-материалист, пантеист, атеист. Родился в семье купца, принадлежащего к еврейской общине. Возглавив после смерти отца (1654) его дело, С. одновременно завязал научные и дружеские связи вне еврейской общины Амстердама, особенно среди лиц, оппозиционно настроенных по отношению к господствующей в Нидерландах кальвинистской церкви. Большое влияние на С. оказал его наставник в латинском языке ван ден Энден – последователь Ванини, а также У. Акоста – представитель еврейского вольномыслия. Руководители еврейской общины Амстердама подвергли С. «великому отлучению» - херем (1656). Спасаясь от преследований, С. жил в деревне, вынужденный зарабатывать средства к существованию шлифовкой линз, затем – в Рейнсбурге, предместье Гааги, где и создал свои философские произведения.

В борьбе против олигархического руководства еврейской общины С. стал решительным противником иудаизма. По своей идейно-политической позиции был сторонником республиканского правления и противником монархии.

Философские воззрения С. складывались первоначально под влиянием еврейской средневековой философии (Маймонид, Крескас, Ибн Эзра). Ее преодоление явилось результатом усвоения С. пантеистическо-материалистических воззрений Бруно, рационалистического метода Декарта, механистического и математического естествознания, а также философии Гоббса, оказавшего влияние на гносеологическую и социологическую доктрину С. Опираясь на механико-математическую методологию, С. стремился к созданию целостной картины природы. Продолжая традиции пантеизма, С. сделал центральным пунктом своей онтологии тождество Бога и природы, которую он понимал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, исключающую существование какого-либо другого начала, и тем самым – как причину самой себя. Признавая реальность бесконечно многообразных отдельных вещей, С. понимал их как совокупность модусов – единичных проявлений единой субстанции.

Качественная характеристика субстанции раскрывается у С. в понятии атрибута как неотъемлемого свойства субстанции. Число атрибутов в принципе бесконечно, хотя конечному человеческому уму открываются только два из них – протяжение и мышление. В противоположность Декарту, дуалистически противопоставлявшему протяжение и мышление как две самостоятельные субстанции, монист С. видел в них два атрибута одной и той же субстанции.

При рассмотрении мира единичных вещей С. выступал как один из наиболее радикальных представителей детерминизма и противников теологии. Вместе с тем, выдвигая механистическое истолкование детерминизма, отождествляя причинность с необходимостью и рассматривая случайность только как субъективную категорию, С. приходит к точке зрения механистического фатализма. Он был убежден в том, что весь мир представляет собой математическую систему и может быть до конца познан геометрическим способом. По С., бесконечный модус движения и покоя связывает мир единичных вещей, находящихся во взаимодействии, с субстанцией, мыслимой в атрибуте протяженности. Другим бесконечным модусом является бесконечный разум, который связывает мир единичных вещей с субстанцией, мыслимой в атрибуте мышления. С. утверждал, что в принципе одушевлены все вещи, хотя и в различной степени. Однако основное свойство бесконечного разума – «познавать всегда все ясно и отчетливо» - относилось у С. лишь к человеку.

Натуралистически рассматривая человека как часть природы, С. утверждал, что тело и душа взаимно независимы вследствие онтологической независимости двух атрибутов субстанции. Это воззрение сочетается у С. с материалистической тенденцией в объяснении мыслительной деятельности человека: зависимость мышления человека от его телесного состояния обнаруживается, согласно С., на стадии чувственного познания. Последнее составляет первый род знания, называемого также мнением. Чувственное познание, по мысли С., часто ведет к заблуждению; являясь неадекватным отражением объекта, оно вместе с тем заключает в себе элемент истины.

Рационализм С. с наибольшей силой проявился в противопоставлении им понимания как единственного источника достоверных истин – чувственному познанию. Понимание выступает у С. как второй род познания, состоящий из рассудка и разума, но часто эти понятия сливаются в последнем слове.

Достижение адекватных истин, возможное только на этой стадии, обусловливается тем, что человеческая душа как модус атрибута мышления способна постичь все, что вытекает из субстанции. Оно возможно также в силу основополагающего тезиса рационалистического панлогизма, отождествляющего принципы мышления с принципами бытия: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей».

Третий род познания составляет интуиция, являющаяся фундаментом достоверного знания. Генетически учение С. об интуиции связано с учениями мистического пантеизма о «внутреннем свете» (как источнике непосредственного общения с Богом) и с учением Декарта об аксиомах «ясного и отчетливого ума» как фундаменте всего знания. Интуиция истолковывается С. как интеллектуальная; она дает познание вещей с точки зрения вечности – как необходимых модусов единой субстанции.

В антропологии С. отвергал идею свободы воли: воля совпадает у С. с разумом. Доказывая необходимый характер всех без исключения действий человека, С. вместе с тем обосновывал диалектическую идею о совместимости необходимости и свободы, выражающуюся понятием свободной необходимости. Поскольку свобода отождествляется у С. с познанием, стремление к самопознанию становится у С. сильнейшим из человеческих стремлений. С. выдвинул положение об интеллектуальной любви к богу и идею вечности человеческой души, связанную с пантеистическим представлением о смерти человека как возвращении в единую субстанцию.

Философскую систему С. завершает этика, в центре которой – понятие «свободного человека», руководствующегося в своей деятельности только разумом. Принципы гедонизма (наслаждение) и утилитаризма (польза) соединяются у С. с положениями аскетической созерцательной этики.

Подобно другим представителям теории естественного права и общественного договора, С. выводил закономерности общества из особенностей неизменной человеческой природы и считал возможным гармоническое сочетание частных эгоистических интересов граждан с интересами всего общества. Философия С. заключала в себе глубоко атеистическое содержание. С. заложил основы научной критики Библии. Антиклерикализм С. связан с осознанием им политической роли церкви как ближайшего союзника монархического правления. Вместе с тем в духе идей «естественной религии» С. утверждает, что следует различать подлинную религию, основой которой является философская мудрость, и суеверие, причиной которого является страх. Библия излишня для «свободного человека», руководствующегося только разумом, но необходима для большинства людей, которое живет лишь страстями.

Идеи С. нашли свое продолжение у Дидро и других французских материалистов 18 в., оказали большое воздействие на немецкую философию конца 18 – начале 19 вв., в особенности на Лессинга, Гете, Гердера, а затем на раннего Шеллинга, Гегеля и Фейербаха.

«Трактат об усовершенствовании разума» (1677), ранняя работа Спинозы. Неокончена, написана около 1661, опубликована посмертно. Одно из первых произведений европейской философии, в котором развивались идеи рационализма Декарта; первый набросок гносеологии С.

В «Т.» ставится характерная для философии нового времени задача «очищения» познавательной способности человека с ее естественной возможностью усмотрения истины от неясности и многозначности, причем решающим условием «врачевания» разума признается универсальный метод правильного мышления. С. связывает цель исследования с моральными и социальными идеалами, утверждая, что знание единства, которым дух связан с природой, тождественно обладанию высшим благом, а распространение этого знания на всех требует построения соответствующего общества. Анализ познавательных способностей С. начинает с выделения видов восприятия. Критически оценивая метод эмпиризма, он указывает на две наименее достоверные ступени познания: восприятие понаслышке, или по произвольному признаку, и восприятие от беспорядочного опыта. Более надежное знание дают познание причины по следствию или вывод из универсалии. Высший вид восприятия – через сущность вещи или ее ближайшую причину – приводит нас к адекватным идеям. Истинные, или адекватные, идеи обладают ясностью и отчетливостью, обусловленными их независимым от слов и образов формированием и необходимой связью субъекта с предикатом. Как таковые они сами являются своим критерием истины: для достоверности истины не нужен никакой признак, кроме самой истинной идеи, т. к. в этом случае высшей достоверностью будет сам способ восприятия сущности. Такое понимание природы истины позволяет С. назвать ее своего рода духовным автоматом. Большое значение С. придает начальному акту истинного познания, который задает норму для всего дальнейшего движения духа. Предпочтительным началом познания должно быть постижение идеи совершеннейшего существа. Метод должен обеспечить движение духа: во-первых, возможность отличить и оградить истинную идею от остальных восприятий; во-вторых, правила восприятия неизвестных вещей; в-третьих, порядок познания. Неадекватные идеи делятся на три типа: фиктивные (не содержащие необходимости или невозможности своего существования); ложные (результат необоснованного утверждения или отрицания); сомнительные (результат нерешительности перед утверждением или отрицанием). Их общим источником является воображение, доставляющее пассивной душе разрозненные впечатления от внешних вещей. Воображение приводит к ошибкам, или непосредственно подменяя собой понимание, или посредством слов, которые суть знаки вещей в воображении. Заключается исследование перечислением свойств высшей познавательной способности – разума.

«Богословско-политический трактат» (1670), одно из главных произведений С. Издан в Амстердаме без имени автора, с ложным указанием места издания (Гамбург). Состоит из 20 глав, большинство которых посвящено исторической критике библейских, и является одним из первых образцов этого направления. Исторический и филологический анализ Библии свидетельствует, по С., что она не может быть источником теоретической истины и авторитетом для философии и науки. В гл. 14-15 он показывает, что между философией и богословием «нет никакой связи и никакого родства» и, следовательно, невозможно никакое их соподчинение. За Библией остается функция воспитания в народе нравственности и послушания, но еще лучше этой цели служила бы введенная в государстве «всеобщая религия», основанная на упрощенных и очищенных от суеверий догматах. Спиноза резко критикует монархию и церковь, служащую ей, за стремление держать людей в обмане и страхе. Цель трактата, указывает С., доказать, что свобода не только не вредит спокойствию государства и благочестию, но и не может быть уничтожена без уничтожения последних. Однако для свободы личного вероисповедания и в интересах государства терпимость правительства в отношении церквей должна быть ограничена. Социальные идеи трактата представляют собой вариант теорий естественного права и «общественного договора»; С. отстаивал республиканский идеал. Книга вызвала ожесточенную критику теологов всех исповеданий, в 1674 запрещена правительством Голландии.

«Этика» (1677), главное произведение С. Написано на латинском языке. Работа в период 1662-1675. Напечатать ее не удалось из-за нападок на Спинозу, вызванных публикацией в 1670 «Богословско-политического трактата» и уходом от власти республиканской партии, глава которой был покровителем С. Издана посмертно. Состоит из 5 частей и построена по образцу геометрических трактатов: каждая часть состоит из теорем, лемм, коллариев (выводов) и схолий (пояснений). В 1-й части мыслитель выдвигает свое фундаментальное положение о субстанции, тождественной богу и природе, и строит онтологическую систему, главными категориями которой являются субстанция, выступающая причиной самой себя; атрибуты, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность и составляет вместе с бесконечным множеством других атрибутов субстанцию; модусы, или состояния субстанции. 2-я часть посвящена природе души, ее соотношению с телом, а также познавательным способностям; в ней содержатся основные гносеологические выводы С. и учение о теле. Душа и тело трактуются в «Э.» как вещь мыслящая и вещь протяженная. Т.к. они принадлежат к атрибутам мышления и протяжения, никак не взаимодействующим друг с другом, душа не может побуждать тело к действию, а тело душу – к мышлению. Тем не менее душа может познавать телесный мир, поскольку оба атрибута являются последовательным выражением одной и той же субстанции. На этой «параллельности» бытия и познания основан принцип их гармонии: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». В этой части дано также учение об истине, т. е. об адекватных идеях, которыми душа познает Бога, и лжи как искаженных и смутных идеях, возникающих из-за недостатка познания. Истинным оказывается все положительное содержание идей. Причина искажения истины – деятельность воли, причем воля понимается не как желание, а лишь как способность утверждения и отрицания. 3-я и 4-я части излагают учение философа об аффектах (страстях) и представляют его этику в узком смысле. С. утверждает, что зависимость от аффектов, принимаемая обычно за свободу, является рабством, порожденным неадекватным познанием. Истинная свобода – это правильное познание, которое приводит нас от чужеродного принуждения страстей к знанию собственной необходимости души. Идеал познания совпадает с моральным идеалом: «Высшее благо для души есть познание Бога, а высочайшая добродетель – познавать его». 5-я, завершающая часть «Э.», посвящена пути к свободе. Им оказывается интеллектуальная любовь к Богу, в которой душа обретает блаженство и вечность, становясь «частью бесконечной любви, которой Бог любит самого себя». Система, построенная в «Э.», явилась переработкой и развитием идей Декарта в форме философского пантеизма и считается классическим образцом рационализма  17 в., оказавшим плодотворное влияние на развитие западноевропейской философии, особенно на немецкую классическую и романтическую философию 17-19 вв.

/Философская работа по геометрическим правилам. Небольшой пример использованного С. приема:

«Определение 1. Бог есть существо, состоящее из бесчисленных атрибутов, из которых каждый бесконечен или в высшей степени совершенен в своем роде.

Определение 2. Под атрибутом или субстанцией я понимаю то, что существует в себе и мыслится через себя и в себе, так что понятие о нем (атрибуте) или о ней (субстанции) не заключает в себе понятия какой-нибудь другой вещи.

Определение 3. Под модификацией или акциденцией я разумею то, что существует в другом и мыслится через это другое, в котором оно существует.

Аксиома 1. Субстанция по своей природе первичнее своих акциденций.

Аксиома 2. Кроме субстанций и акциденций, ничего не существует в реальности или вне ума.

Аксиома 3. Вещи, обладающие различными атрибутами, не имеют между собой ничего общего.

Аксиома 4. Вещи, не имеющие ничего общего между собой, не могут быть одна причиной другого.

Теорема 1. В природе не может существовать двух субстанций, имеющих один и тот же атрибут.

Теорема 2. Субстанция не может быть произведена ничем, даже и другой субстанцией, но существование принадлежит к сущности субстанции.

Теорема 3. Каждая субстанция по природе своей бесконечна или в высшей степени совершенна в своем роде.

Схолия. Существование атрибута или субстанции следует из их определения. Ибо всякое определение или всякая ясная и отчетливая идея истинны.»/

Пантеизм (греч. все Бог), философское учение, отождествляющее Бога и мир. Термин «пантеист» был введен английским философом Дж. Толандом (1705), а термин «П.» - его противником нидерладским теологом Й. Фаем (1709). В пантеистических концепциях нередко скрывались натуралистические тенденции, растворявшие Бога в природе и подводившие к материализму, представляя собой учения, оппозиционные по отношению к господствовавшему  теистическому религиозному мировоззрению. Иногда же в форму П. облекались религиозно-мистические стремления, растворявшие природу в Боге. Пантеистические идеи содержались уже в древнеиндийской мысли (особенно в брахманизме, индуизме), в древнекитайской мысли (даосизм), в древнегреческой философии (Фалес, Анаксимандр, Гераклит). Однако поскольку в эту эпоху политеизма еще не было понятия Бога как единого мирового духа, указанные воззрения были одним из проявлений гилозоистического одушевления всего мира.

В средние века, в отличие от иудаизма, христианства и ислама, с определяющим для них теистическим пониманием бога как личности, абсолютно возвышающейся над природой и человеком, П. (обычно восходивший к философии неоплатонизма) развивал учение о безличном мировом духе, скрытом в самой природе. Пантеисты европейского и ближневосточного средневековья опирались на неоплатоническое учение об эманации (переход от высших и совершенных ступеней онтологического универсума к низшим). В противоположность теистическим представлениям о божественном сотворении мира из ничего пантеисты развивали концепции вечного вневременного порождения природы безличным Богом.

Натуралистические тенденции П. проявились в эпоху Возрождения. Одним из первых подошел к П. Николай Кузанский. Рассматривая Бога как бесконечный максимум и приближая его к природе как ограниченному максимуму, он сформулировал идею бесконечности Вселенной. Расцвет П. в Западной Европе относится к 16 – началу 17 вв., когда он лег в основу большинства натурфилософских учений, противостоящих креационизму господствовавших монотеистических религий (в особенности у итальянских философов Дж. Кардано, Т. Кампанеллы, Дж. Бруно). В этих учениях Бог, остававшийся бесконечным незримым абсолютом, все полнее сливался с природой, пока не стал по существу ее псевдонимом у Бруно. Его тезис: «…природа…есть не что иное, как Бог в вещах» и учение о единой субстанции, лежащей в основе как материальных, так и духовных явлений, следует расценивать уже как материализм. В Нидерландах 17 в. существовали секты, тяготевшие к П. Наиболее влиятельными из них были меннониты и коллегианты. К последним был близок С.; опираясь на традицию П., он разработал материалистическую философскую систему, в которой понятие «Бог» отождествлено с понятием «природа».

«Чтобы я знал, что знаю, я по необходимости должен сначала знать».

Философия С. самим ее автором рассматривалась как своеобразное завершение картезианской философии. Она проникнута теми же интуициями и притязает на более совершенное разрешение проблем, поставленных предшественником. С. вводит понятие единой и бесконечной субстанции, называя ее Богом и Природой одновременно. Тем самым в отличие от Декарта он становится на точку зрения философского монизма, признающего единое первоначало мира. Эта субстанция обладает бесчисленным множеством атрибутов, из числа которых человеку открыты только два: протяженность и мышление. Каждый из атрибутов заключает в себе всю полноту содержания субстанции, но в только ему присущей определенности или, выражаясь метафорически, выражает его на собственном языке. В силу этого порядок и связь идей полностью отвечают порядку и связи вещей, и мучительная для дуализма Декарта проблема отношения души и тела получает свое более удовлетворительное разрешение. Каждый из атрибутов предстает перед нами как множество единичных вещей (модусов), в которых мы открываем проявление отдельного атрибута, образующего их сущность. Человек тем самым, имея тело и душу, познается и в плане протяженности, и в плане мышления. Тело и душа суть разные выражения одной сущности. Познавая тело, мы познаем душу, и наоборот. Это единство того и другого открывается нам лишь при условии ясного знания, действия интеллектуальной интуиции. Чувственное (низшее по своему значению) знание усматривает только множественность вещей и не способно подняться до их постижения как проявления единой божественной природы. Но именно таким должен быть взгляд на мир подлинной мудрости, которая одновременно преодолевает тщету смутных желаний и рабство человеческих страстей и обретает подлинную свободу в спокойном и ясном миросозерцании. Достижение этого состояния есть высшая задача нравственности. В нем и только в нем человек обретает счастье высшего качества – счастье, питаемое интеллектуальной любовью к Богу. Таким образом, С. углубляет звучащую у Декарта тему обретения человеком свободы на путях подчинения человеческих страстей разуму. Убежденность в том, что активность человека определена лишь действием ясных идей разума, вело с непреложностью к отождествлению воли и разума, реальной причины и логического основания.

На основе этики С. развивает основные положения своей политической философии. Рационалистическая доктрина дает четкие основания для классически ясной формулировки идеи государственного договора как разумной основы общественной жизни. Из трех форм государственного устройства: абсолютной монархии, аристократии и демократии – в качестве наилучшей С. выбирает демократию. Ее достоинство он видит в том, что здесь «никто не переносит своего естественного права на другое лицо так, чтобы самому потерять всякое дальнейшее участие в общественных совещаниях». Заметим, что на общем духе и пафосе философии С. сказалась общая атмосфера жизни самой свободной страны тогдашней Европы – Голландии.

Вопрос 11. Философия Дж. Локка. Первичные и вторичные качества.

Локк Джон (29.8.1632, Рингтон, - 28.10.1704, Отс), английский философ-просветитель и политический мыслитель. Разработал эмпирическую теорию познания и идейно-политическую доктрину либерализма. Родился в пуританской семье мелкого землевладельца. Окончил Вестминстерскую школу и колледж в Оксфорде, где затем преподавал; занимался экспериментальной химией, метеорологией и медициной. В 1668 избран в Лондонское королевское общество. Став в 1667 домашним врачом, а затем секретарем лорда Эшли (графа Шефтсбери) – видного общественного деятеля времен Реставрации, Л. приобщается к активной политической жизни. Вслед за Шефтсбери, спасаясь от преследования английского правительства, в 1683 эмигрировал в Голландию, где сблизился с кругом Вильгельма Оранского и после провозглашения его королем Англии возвратился в 1689 на родину.

В центре философии Л. – теория познания, развитая в традиции английского эмпиризма и материализма Ф. Бэкона и противостоящая картезианству, кембриджским платоникам и университетской схоластической философии. Главное философское сочинение – «Опыт о человеческом разумении» (1690), над которым Л. работал около 20 лет. Согласно Л., не существует врожденных идей и принципов – ни теоретических, ни практических (нравственных), включая идею Бога, а все человеческое знание проистекает из опыта – внешнего (ощущения) и внутреннего (рефлексии). В основе знания лежат простые идеи, например возбуждаемые в уме различными качествами тел – первичными, с которыми эти идеи сходны (протяженность, фигура, плотность, движение), или вторичными, с которыми идеи не сходны (цвет, звук, запах, вкус). Посредством соединения, сопоставления и абстрагирования разум из простых идей образует сложные и общие идеи (модусы, субстанции и отношения). Л. различает идеи ясные и смутные, реальные и фантастические, адекватные своим прообразам и неадекватные. Познание истинно лишь постольку, поскольку идеи сообразны с действительностью. Л. определяет истину как соединение и разъединение идей или их знаков сообразно соответствию или несоответствию обозначенных ими вещей. В вопросе о значении общих терминов Л. склоняется к концептуализму, отмечая, что реальная сущность вещей остается неизвестной и что ум имеет дело с номинальными сущностями. Познание Л. делит на интуитивное (самоочевидных истин нашего собственного существования), демонстративное (положений математики, этики, бытия Бога) и сенситивное (существования единичных вещей. Последнее оценивается им как наименее ясное и достоверное, что вносит в концепцию Л. явный рационалистический элемент.

Выступая против религиозного фанатизма различных сект, Л. настойчиво призывал к веротерпимости. В сочинении «Разумность христианства» (1695) Л. в духе протестантизма старался отделить «подлинное» учение Христа от последующих видоизменений. Позиция Л. близка деизму, однако он считает, что, поскольку человеческий разум ограничен, христианство, даже разумное, нуждается в откровении и приобщении к божественному опыту «через его дух».

Вопрос о природе моральных принципов Л. ставил еще в своих «опытах» о законе природы (начало 60-х гг.). Утверждения о том, что добро есть то, что доставляет или увеличивает удовольствие и уменьшает страдание, в достижении чего и заключается счастье, стремление к которому есть основание всякой свободы, Л. корректировал определением морального добра как подчинения человеческой воли закону, коренящемуся в божественной воле, - «истинной основе морали». В благоразумном и благочестивом сознании в конечном счете достигается гармония между личными и общественными интересами.

Социально-политическая концепция Л. содержится в «Двух трактатах о правлении» (1690). Первый трактат посвящен опровержению феодально-патриархальных взглядов Р. Филмера на божественное право абсолютной королевской власти, второй – содержит теорию конституционной парламентарной монархии, по существу являясь оправданием и обоснованием социально-политического строя, утвердившегося в Англии после переворота 1688-89. Неизбежность государственной власти Л. рисует с позиций теорий естественного права и «общественного договора». В отличие от абсолютистской теории государства Гоббса, правительству, согласно Л., передается только некоторая часть «естественных прав» (отправление правосудия, внешних сношений и т. п.) ради эффективной защиты всех остальных – свободы слова, веры и прежде всего собственности. Законодательная власть в государстве должна быть отделена от исполнительной (включая судебную) и «федеративной» (внешних сношений), причем само правительство должно подчиняться закону. Народ остается безусловным сувереном и имеет право не поддерживать и даже ниспровергнуть безответственное правительство.

Идеи Л. сыграли огромную роль в истории философской и общественно-политической мысли европейского Просвещения. Они оказали большое влияние в Великобритании на Толанда, Пристли, Беркли и Юма, во Франции – на Вольтера, Кондильяка и в особенности на материалистов 18 в. – Ламетри, Гельвеция и Дидро. Идеи Л. положили начало ассоциативной психологии. Политическая философия Л. развивались Монтескье и нашла отражение в политических теориях французских и американских буржуазных революций.

«Опыт о человеческом разуме», основное философское сочинение Локка, над которым он работал почти 20 лет (преимущественно в Голландии). Первое издание было опубликовано в 1690 в Лондоне. Главные идеи Л. по вопросам теории познания, философии языка, логики и психологии. В 1-й книге дается развернутая критика идеалистического учения о врожденных идеях. Во 2-й книге с позиции материалистического сенсуализма Локк анализирует человеческий опыт, развивает учение о простых и сложных идеях, в духе механистического материализма решает проблему первичных и вторичных качеств. В 3-й книге разрабатывается концептуалистическое учение о природе языка. 4-я книга посвящена анализу познавательного процесса и проблеме истины; в ней рассматриваются учение о степенях достоверности нашего знания (знание чувственное, демонстративное, интуитивное) и понятие вероятности.

Вопрос о происхождении, достоверности и границах человеческого знания Л. определил как одну из основных задач своей философии. Ответ на него должен был послужить надежным основанием для всех предприятий человеческого разума. Следуя Бэкону, Л. определяет опыт как основу всякого знания. Этот выбор диктуется, в частности, и полным неприятием альтернативной (рационалистической) позиции, связывающей себя признанием существования врожденных идей. Согласно Л., непредубежденная критика этой концепции не оставляет ей никакого права на существование. Существуют целые народы, не имеющие понятия о Боге, а дети (и идиоты) не имеют понятия о законах логики. Как тогда объяснить якобы врожденный характер этих идей? Ослабляя свой тезис о врожденности части наших идей до признания лишь возможности обнаружить в душе их содержание, сторонники рационализма доводят этот тезис до нелепости, ибо такой возможности существования отвечают все идеи нашего ума. Парадоксально и положение о том, что мы владеем идеей, которую можем не осознавать.

Л. начинает с прямо противоположного допущения: наша душа должна быть уподоблена чистой доске, письмена на которой способен оставить лишь опыт. Опыт и должен стать главным предметом философского исследования.

Наша душа отчетливо различает два вида опыта: опыт внутренний и внешний. Последний есть то, что мы называем внешним чувством, а первый относится к познанию внутреннего мира самого человека. Что касается достоверности знания, приобретаемого на основе того или иного рода опыта, то несомненное преимущество должно быть отдано опыту внутреннему, т. к. здесь мы имеем дело с непосредственно данным его содержанием. Наша задача в том, чтобы свести сложные формы к простым и тем самым достичь научного объяснения. В аналитическом разложении внутреннего опыта мы не обнаруживаем никакого разума в качестве самостоятельной инстанции или силы, и это дает Л. основание для мысли, что, как ни понимать разум, в нем не содержится ничего, что не содержалось бы в чувстве.

Что касается внешнего опыта, то его содержание сводимо к такой форме психического переживания как ощущение. По терминологии Л. ощущения являются идеями. Это очень важное понятие, на котором необходимо остановиться. Идеи, по Л., есть все то, что воспринимается душою в себе самой или является непосредственным объектом восприятия, мышления или интеллекта. Ум способен лишь к комбинированию идей, но независимо от его силы неспособен ни уничтожить, ни изобрести новые («простые») идеи. В этом сказывается основополагающий смысл опыта как источника идей.

Достоверность внешнего опыта характеризуется меньшей надежностью. Л. даже уклоняется от твердого ответа на вопрос об источниках ощущений. Тем не менее, он далек от скептицизма и развивает целую теорию о первичных и вторичных качествах, призванных ответить на вопрос: в каких отношениях чувственные восприятия адекватно представляют нам характер вещей, а в каких нет? Так первичные качества – это математические и пространственно-временные характеристики фигуры, величины, положения и движения, а вторичные (неадекватные вещам) – цвет, запах, вкус и т. п.

Осознание Л. недостаточности эмпиризма для обоснования существования вполне определенной по своему характеру внеопытной реальности побудило его, во-первых, держаться границ опыта и воздерживаться от постановки вопросов, заведомо выходящих за его рамки, и, во-вторых, при определении условий истинности наших представлений говорить о согласии их не с вещами, а друг с другом. Заслуживает упоминания локковская теория абстракций, показывающая, как из сопоставления чувственных данных возникают абстрактные понятия.

Чувство меры и здравый смысл являются характерными особенностями философии Л. Им он во многом обязан своей исключительной популярностью, громадным влиянием на представителей французского Просвещения. Хотя сам Л. был далек от материализма (и отклонял даже деизм), тем не менее его философия во многом определила приход французского материализма 17 в.

Прозревший слепой, шар и куб, осязание.

Вкус меда – это вкус самого меда, или это некое субъективное ощущение, свойственное только человеку и называемое им, человеком, «вкусом меда»?

Вопрос 12. Философия Дж. Беркли. Начала человеческого знания.

Беркли Джордж (12.3.1685, близ Килкенни, Ирландия, - 14.1.1753, Оксфорд) английский философ, представитель субъективного идеализма. В 24 года произведен в сан священнослужителя. С 1734 епископ в Клойне (Ирландия). Основное сочинение: «Трактат о началах человеческого знания» (1710).

Философское учение Б. проникнуто стремлением опровергнуть материализм и дать обоснование религии. Выступил с критикой понятия материи как вещественной основы (субстанции) тел, а также учения Ньютона о пространстве как вместилище всех природных тел и учения Локка о происхождении понятий материи и пространства. Согласно Б., в основе понятия материи лежит допущение, будто мы можем, отвлекаясь от частных свойств вещей, образовать отвлеченную идею общего для них вещественного субстрата. Однако это, по Б., невозможно: у нас нет и не может быть чувственного восприятия материи как таковой; наше восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие известной суммы отдельных ощущений или, на восприятие известной суммы отдельных ощущений или, по терминологии Б., «идей». Для вещей «быть» всегда означает «быть в восприятии». В противоположность Локку Б. утверждал, что наш ум может образовать общую идею вещи, но не общую идею материи, в каковой вообще не нуждаются ни наука, ни философия, ибо идея материи ничего не прибавляет к свойствам вещей сверх того, что может дать чувственное восприятие. Используя метафизическую односторонность номинализма, отвергавшего объективность общего в единичных вещах, Б. выступил с отрицанием реальности универсалий и самой возможности абстрактных понятий. Номинализм Б. смыкается с эмпирической ограниченностью, с недооценкой рационального познания. Б. выступил против различения первичных и вторичных качеств: все качества – вторичные, поскольку бытие их целиком сводится к способности быть воспринимаемыми. Признав ошибочной идею разделения первичных и вторичных качеств, Б. отрицал и основанную на ней идею материи как «подпорки», или «субстрата» («субстанции»), всех объективных качеств тел. Отвергнув бытие материи, Б. признавал существование только духовного бытия, которое он делил на «идеи» и «души». «Идеи» - воспринимаемые нами субъективные качества – пассивны, непроизвольны; содержание наших ощущений и восприятий совершенно не зависит от нас. Напротив, «души» деятельны, активны, могут быть причиной. Все «идеи» существуют, по Б., только в душе (как мысли и страсти, так и различные ощущения). «Идеи» не могут быть копиями или подобиями внешних вещей: «идея» может быть сходна только с «идеей». Пытаясь отвергнуть неизбежные для субъективного идеализма выводы, ведущие к солипсизму («единственный сам», крайняя форма субъективного идеализма), Б. утверждал, что воспринимающий субъект – не один, и вещь, которую перестал воспринимать один субъект, может восприниматься другими субъектами. Но даже если бы все субъекты исчезли, вещи продолжали бы существовать как сумма «идей» в уме Бога – субъекта, который вечно существует и «вкладывает» в сознание отдельных субъектов содержание их ощущений. Учение Б. явилось прообразом и одним из источников субъективно-идеалистических течений в западной философии конца 19 – начала 20 вв.

«Трактат о началах человеческого знания» (1710), главное произведение Беркли, в котором на основе сенсуалистической теории познания развивается позиция субъективного идеализма. Помимо небольшого предисловия, в состав «Т.» входит краткое введение и одна («первая») часть. Рукопись второй части, посвященной вопросам этики, была, по словам Б., утеряна им во время поездки в Италию.

Во введении к «Т.» Б. выдвигает задачу нового исследования «первых принципов человеческого знания», результаты которого должны привести к устранению нелепостей и противоречий, характерных для различных философских школ. Полемизируя с теорией познания Локка, Б. утверждает, что образование и наличие общих понятий есть лишь обманчивая видимость. Слово, по Б., не есть знак «общей идеи» (как полагал Локк), а только знак множества «частных идей». Фактически слова не обозначают, а только замещают отдельные вещи и друг друга, так что за ними, согласно Б., находятся не какие-то определенные «значения», или «идеи», но лишь непосредственные данные опыта.

Дальнейшее содержание трактата можно условно разделить на две части: первая посвящена проблеме реальности (1-85), вторая – проблеме достоверности знания (86-156). Содержание человеческого опыта, по Б., исчерпывается чувственными восприятиями, поэтому бытие вещей сводится им к совокупности ощущений, которыми они представлены в душе. Отсюда Б. делает вывод о том, что материальной субстанции и вообще материальных предметов не существует: есть только воспринимающие духовные субстанции, а бытие сводится к составу чувственных данных. При этом, согласно Б., достоверность человеческого познания основывается на тождестве восприятий и самой воспринимаемой реальности. Сводя качества вещей к ощущениям, Б. приходит к выводу, что источником «идей» и восприятий может быть лишь духовная субстанция, действия божественного духа: любая вещь есть «знак или действие божественного всемогущества». Т. о., в «Т.» Б. строит субъективно-идеалистическую теорию познания, отвергает объективное существование материального и превращает Бога в непосредственный источник человеческого опыта. Однако у Б. не допускается непосредственное восприятие Бога, что делает философию будущего епископа не только противоречивой, но и весьма «еретической».

В отличие от Локка другой представитель английской эмпирической традиции – Дж. Б. – использует идеи эмпиризма в несколько неожиданном, но согласно с его духом направлении. Б. обращает внимание на то, что само локковское различение первичных и вторичных качеств вряд ли может быть оправдано с эмпиристской точки зрения. И протяжение, и вкус равно даны нам в качестве ощущений. Все попытки сконструировать из ощущений независимо существующие материальные тала выходят за пределы возможностей эмпиризма и способны населить мир, по выражению Б., химерами разума вроде бескачественной материальной субстанции, носителя первичных и вторичных качеств. Логичней принять существующими вещи, которые и есть комбинации наших ощущений. Существовать – значит быть воспринимаемым – таков принцип философии Б. Логичней признать окружающий нас мир миром духов и таким образом отразить наступление метафизики материализма, несущей с собой атеизм и свободомыслие. Следует отметить, что с самого начала своих философских исследований Беркли руководствовался именно этой полемической целью. Будучи священнослужителем, он был озабочен тем, чтобы дать высоко ценимой им теории Ньютона истолкование, основанное на принципах номинализма и феноменализма, и тем самым активно противодействовать ее матариалистической трактовке.

«У меня нет разумного основания верить в существование материи. У меня нет непосредственной интуиции ее; и не могу я непосредственно, на основании своих ощущений, идей, понятий, действий и страстей, заключать о существовании немыслящей, невоспринимающей, недеятельной субстанции – ни с помощью правильной дедукции, ни с помощью обязательного заключения»

ПАРАДОКСЫ МАТЕРИИ. 1. Материя определяется через объективно существующее протяжение. Но протяжение характеризуется мерой расстояния. Расстояние же не существует, ибо заключает в себе противоречие: с одной стороны, мы говорим о нем, и тем самым оно как бы есть, а с другой, если подумать о нем и попытаться разобраться с ним, то его нет, ибо и быть не может:

Филонус. Не есть ли расстояние линия, направляющая прямо к глазу?

Гилас. Конечно.

Филонус. А может ли линия, таким образом расположенная, быть воспринята зрением?

Гилас. Нет, не может.

Филонус. Не следует ли из этого, что расстояние собственно и непосредственно не воспринимается зрением?

Гилас. Казалось бы так.

Я не вижу расстояния самого по себе, и ничто из того, что я воспринимаю, не находится на расстоянии.

Очевидно, что ни одна идея, которая не воспринимается сама по себе, не может служить мне средством восприятия другой какой-либо идеи.

Но если нет расстояния, а следом за ним и протяжения, то нет и материи, ибо как же может быть непротяженным телесное? Или иначе: как можно знать то, что в знании не реализуется и знанием не подтверждается?

2. У нас нет идеи материи:

Как нельзя образовать абстрактную идею треугольника вообще, который не будет ни равносторонним, ни неравносторонним, ни равнобедренным, так нельзя помыслить себе и материю вообще, отвлеченную материю философов.

Я не отказываюсь от субстанции. Философское же «ни что, ни сколько, ни как», о котором у меня нет идей, я отбрасываю, если только можно отбрасывать что-либо, что никогда не существовало, а было не более чем воображаемым и выдуманным.

Я отрицаю абсолютное существование не общих идей, а лишь отвлеченных общих идей.

3. Самое понятие материи с приписываемым ей абсолютным внешним существованием заключает в себе противоречие, а ничто противоречивое существовать не может:

Весь небесный хор и все убранство земли, одним словом, все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа, поскольку они в действительности не восприняты мною или не существуют в уме моем или какого-либо другого сотворенного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме какого-либо вечного духа.

То, что говорится о безусловном существовании вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно не понятно.

Вопрос 13. Философия Д. Юма Скептицизм.

Юм Дейвид (26.4.1711, Эдинбург, Шотландия, - 25.8.1776, там же), английский философ, историк, экономист и публицист. Учился в Эдинбургском университете и во французском коллеже Ла-Флеш (Рене Декарт). Сформулировал основные принципы новоевропейского агностицизма; предшественник позитивизма. В 1739-40 опубликовал главное сочинение «Трактат о человеческой природе». В 1753-62 работал над 8-томной «Историей Англии», в которой выразил претензии «новых» тори на роль лидеров блока двух партий английской буржуазии. В 1763-66 на дипломатической службе в Париже, где сблизился с французскими просветителями. Славу на родине Ю. принесли «Эссе» (1741) на общественно-политические, морально-эстетические и экономические темы, а во Франции – его «Естественная история религии» (1757).

Теория познания Ю. сложилась в результате переработки им материалистической теории познания Локка и субъективного идеализма Беркли в духе агностицизма и феноменализма. Агностицизм Ю. оставлял теоретически открытым вопрос, существуют ли материальные объекты, вызывающие наши впечатления (хотя в житейской практике он в их существовании не сомневался). Первичными восприятиями Ю. считал непосредственные впечатления внешнего опыта (ощущения), вторичными – чувственные образы памяти («идеи») и впечатления внутреннего опыта (аффекты, желания, страсти). Поскольку Ю. считал проблему отношения бытия и духа теоретически неразрешимой, он заменил ее проблемой зависимости простых идей (т. е. чувственных образов памяти) от внешних впечатлений. Образование сложных идей толковал как психологические ассоциации простых идей друг с другом. С убеждением Ю. в каузальном характере процессов ассоциирования связан центральный пункт его гносеологии – учение о причинности. Поставив проблему объективного существования причинно-следственных связей, Ю. решил ее агностически: он полагал, что их существование недоказуемо, т. к. то, что считают следствием, не содержится в том, что считается причиной, логически из нее невыводимо и не похоже на нее. Психологический механизм, вызывающий убеждение людей в объективном существовании причинности, основан, по Ю., на восприятии регулярного появления и следования во времени события Б после пространственно смежного с ним события А; эти факты принимаются за свидетельство необходимого порождения данного следствия причиной; но это – ошибка, и она перерастет в устойчивую ассоциацию ожидания, в привычку и, наконец, в «веру», что в будущем всякое появление А повлечет за собой появление Б. Если, по Ю., в науках о природе убеждение в существовании причинности основано на внетеоретической вере, то в области наук о психических явлениях каузальность бесспорна, ибо она действует как порождение идей впечатлениями и как механизм ассоциирования. Согласно Ю., каузальность сохраняется в тех науках, которые удается превратить в ветвь психологии, что он и стремился осуществить в отношении гражданской истории, этики и религиоведения.

Отвергая свободу воли с позиций психического детерминизма и используя критику понятия субстанции, развитую Беркли, Ю. выступил с критикой понятия духовной субстанции. Личность, по Ю., есть «…связка или пучок…различных восприятий, следующих друг за другом…». Критика духовной субстанции перерастала у Ю. в критику религиозной веры, которой он противопоставил привычки обыденного сознания и расплывчатую «естественную религию». Религиозная вера, по Ю., произошла от страха людей за свое «земное» будущее. Ю. остро критиковал церковь.

В основе этики Ю. – концепция неизменной человеческой природы. Человек, по Ю., - существо слабое, подверженное ошибкам и капризам ассоциаций; образование приносит ему не знания, но привычки. Вслед за Шефтсбери и Хатчесоном Ю. считал, что моральные оценки проистекают из чувства удовольствия. От этого гедонистического принципа Ю. перешел к утилитаризму, но в поисках мотивов, которые заставили бы людей следовать требованиям «общественного блага», обратился к альтруистическому чувству общечеловеческой «симпатии», которое призвано умерить крайности индивидуализма.

Эстетика Ю. сводилась к психологии художественного восприятия; прекрасное он преимущественно толковал как эмоциональную реакцию субъекта на факт практической целесообразности объекта.

В социологии Ю. был противником как феодально-аристократические идеи «власти от Бога», так и западных договорных концепций происхождения государства. Общество, по Ю., возникло в результате разрастания семей, а политическая власть – из института военных вождей, которым народ «привык» подчиняться. Согласно Ю., степень законности власти зависит от продолжительности правления и последовательности соблюдения ею принципа частной собственности.

Под влиянием идей Ю. развивалось большинство позитивистских учений 19-20 вв., начиная с Дж. С. Милля и вплоть до эмпириокритицизма, неопозитивизма и лингвистической философии.

Крупнейшим представителем английского эмпиризма был Д. Юм. С его именем связывают исчерпание логических возможностей эмпиризма в качестве одной из традиции классической философии.

Юм подверг внимательному анализу положение эмпиризма, каким оно оказалось после Локка. Его последователи не смогли держаться строгого предписания – не покидать пределы опыта. Они клонились к метафизике либо материалистического, либо (подобно Беркли) спиритуалистическогоо толка. Согласно Ю., это было обусловлено известными недостатками самого локковского учения. За ложные шаги в сторону метафизики ответственны два важных понятия, не подвергнутых строгому испытанию эмпиризмом. Это понятия причинности и субстанции.

Причинность как порождающую связь и зависимость между явлениями материального или духовного мира необходимо отклонить со всей возможной решимостью, руководствуясь принципом эмпиризма. Опыт по части причинности свидетельствует лишь о связи во времени (одно предшествует другому), но ничего не говорит и не может сказать в пользу действительного порождения одного явления другим. Поэтому идея причинности имеет исключительно субъективное, а не объективное значение и обозначает собой основанную на психологии привычку ума. Именно она создает иллюзию логически необходимой связи между причиной и следствием, чего опыт никогда не может подтвердить хотя бы в силу своей конечности. То же самое относится и к понятию субстанции. В опыте нам даны впечатления (восприятия), которые мы истолковываем в качестве действия вещей на наши познавательные способности. Но и здесь речь должна идти о простой психологической привычке истолковывать совместно данные в опыте свойства в качестве вещи. Ведь опыт, строго говоря, не заключает в себе никаких «вещей», кроме совместно встречающихся групп свойств (ощущений). Наше представление, согласно которому есть нечто, являющееся носителем (или обладателем) многих свойств, не усматриваемо в данном нам содержании опыта.

Выводы Ю. относительно возможностей нашего познания полны скептицизма. Однако этот скептицизм обращен против метафизических притязаний нашего ума на знание реальности такой, какова она есть сама по себе. Познание же ограничено пределами опыта, и только в этих пределах оно обладает подлинной действенностью и ценностью. Ю. – горячий поклонник ньютоновской физики и математического естествознания, он приветствует научное познание, строго основанное на опыте и следующее только ему, и полон скептического отрицания, обращенного на метафизику и вообще на всякое знание о сверхчувственном мире. Математика в его учении заслуживает наивысших похвал потому, что ограничивает себя познанием отношений, существующих между идеями опыта. А как с остальным? «Если, удостоверившись в этих принципах, мы приступим к просмотру библиотек, какое опустошение должны мы будем произвести в них! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве и числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего кроме софистики и заблуждений».

Философия Ю. оказалась своего рода конечным пунктом в развитии эмпиризма. В ближайшее за Ю. столетие его представителям не удалось внести сколь-нибудь существенного вклада в его развитие. Но аргументы Юма сыграли важную роль в дальнейшем развитии европейской философии.

«Мы должны удовлетворяться привычкой как последним принципом всех наших опытных заключений».

Философия причинности.

Вопрос 14. Философия Т. Лейбница. Истины разума и истины факта.

Лейбниц Готфрид Вильгельм (1.7.1646, Лейпциг, - 14.11.1716, Ганновер), немецкий философ-идеалист, математик, физик и изобретатель, юрист, историк, языковед. Изучал юриспруденцию и философию в Лейпцигском и Йенском университетах. В 1672-76 в Париже. С 1676 состоял на службе у ганноверских герцогов, сначала в качестве придворного библиотекаря, затем герцогского историографа и тайного советника юстиции. Основные философские сочинения: «Рассуждение о метафизике» (1685), «Новая система природы» (1695), «Новые опыты о человеческом разуме» (1704), «Теодиция» (1710), «Монадология» (1714).

Л. явился завершителем философии 17 в., предшественником немецкой классической философии. Его философская система сложилась к 1685 как итог двадцатилетней эволюции, в процессе которой Л. критически переработал основные идеи Демокрита, Платона, Августина, Декарта, Гоббса, Спинозы и др. Стремился синтезировать все рациональное в предшествующей философии с новейшим научным знанием на основе предложенной им методологии, важнейшими требованиями которой были универсальность и строгость философских рассуждений. Выполнимость этих требований обеспечивается, по Л., наличием не зависящих от опыта «априорных» принципов бытия, к которым Л. относил: 1) непротиворечивость всякого возможного, или мыслимого, бытия (закон противоречия); 2) логический примат возможного перед действительным (существующим); возможность бесчисленного множества непротиворечивых «миров»; 3) достаточную обоснованность того факта, что существует именно данный мир, а не какой-либо другой из возможных, что происходит именно данное событие, а не другое (закон достаточного основания); 4) оптимальность (совершенство) данного мира как достаточное основание его существования. Совершенство действительного мира Л. понимал как «гармонию сущности и существования»: оптимальность отношений между разнообразием существующих вещей и действий природы и их упорядоченностью; минимум средств при максимуме результате. Следствиями последнего онтологического принципа является ряд других принципов: принцип единообразия законов природы, или всеобщей взаимосвязи, закон непрерывности, принцип тождества неразличимых, а также принципы всеобщего изменения и развития, простоты, полноты и др.

В духе рационализма 17 в. Л. различал мир умопостигаемый, или мир истинно сущего (метафизическая реальность), и мир чувственный, или только являющийся (феноменальный) физический мир. Реальный мир, по Л., состоит из бесчисленных психических деятельных субстанций, неделимых первоэлементов бытия – монад, которые находятся между собой в отношении предустановленной гармонии.

Предустановленная гармония – понятие, введенное в философию Л. (1695) для объяснения всеобщей взаимосвязи и согласованности в мире. Согласно учению о П. г., развитому Л. в 1696, субстанциальные элементы мира – монады, будучи чисто психическими сущностями, не могут физически взаимодействовать друг с другом; однако развитие каждой из них находится в изначально предустановленном Богом соответствии с развитием всех других монад и мира в целом. Благодаря этой сущностной гармонии возникает также гармония в явлениях (физический детерминизм) и гармония между сущностью и явлением (согласие между конечными и действующими причинами, между душой и телом).

Гармония (взаимно однозначное соответствие) между монадами была изначально установлена Богом, когда тот избрал для существования данный «наилучший из возможных миров». В силу этой гармонии, хотя ни одна монада не может влиять на другие (монады как субстанции не зависят друг от друга), тем не менее развитие каждой из них находится в полном соответствии с развитием других и всего мира в целом. Это происходит благодаря заложенной Богом способности монад представлять, воспринимать или выражать и отражать все другие монады и весь мир («монада – зеркало Вселенной»). Деятельность монад состоит в смене восприятий (перцепций) и определяется индивидуальным «стремлением» (аппетицией) монады к новым восприятиям. Хотя вся эта деятельность исходит имманентно из самой монады, она в то же время есть развертывание изначально заложенной в монаде индивидуальной программы, «полного индивидуального понятия», которое во всех подробностях Бог мыслил, прежде чем сотворил данный мир. Т. о., все действия монад полностью взаимосвязаны и предопределены. Монады образуют восходящую иерархию сообразно тому, насколько ясно и отчетливо они представляют мир. В этой иерархии особое место занимают монады, которые способны не только к восприятию, перцепции, но и к самосознанию, апперцепции, и к которым Л. относил души людей.

Мир физический, как считал Л., существует только как несовершенное чувственное выражение истинного мира монад, как феномен познающего объективный мир человека. Однако поскольку физические феномены в конце концов порождаются стоящими за ними реальными монадами, Л. считал их «хорошо обоснованными», оправдывая тем самым значимость физических наук. В качестве таких «хорошо обоснованных» феноменов Л. рассматривал пространство, материю, время, массу, движение, причинность, взаимодействие, как они понимались в физике и механике его времени.

В теории познания Л. пытался найти компромиссную позицию между декартовским рационализмом и локковским эмпиризмом и сенсуализмом. Считая, что без чувственного опыта никакая интеллектуальная деятельность не была бы возможна, Л. в то же время резко выступал против учения Локка о душе как «чистой доске» и формулу сенсуализма: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах» – принимал лишь с поправкой: «кроме самого разума». Л. учил о прирожденной способности ума к познанию ряда идей и истин: из идей к ним относятся высшие категории, такие, как «Я», «тождество», «бытие», «восприятие», а из истин – всеобщие и необходимые истины логики, математики и этики. Однако эта прирожденная способность дана не в готовом виде, но лишь как «предрасположенность», задаток. В отличие от Локка, Л. придавал гораздо большее значение вероятностному знанию, указывая на необходимость разработки теории вероятностей и теории игр. Л. ввел разделение всех истин по их источнику и особой роли в познании на истины разума и истины факта, закрепляя за первыми свойство необходимости, а за вторыми – свойство случайности.

В логике Л. развил учение об анализе и синтезе, впервые сформулировал закон достаточного основания, ему принадлежит также принятая в современной логике формулировка закона тождества. Л. создал наиболее полную для того времени классификацию определений. В работе Л. «Об искусстве комбинаторики» предвосхищены некоторые принципы современной математической логики.

Распространению идей Л. в Германии, где он до Канта был крупнейшим философским авторитетом, способствовал ученик Л. и систематизатор его философии Вольф и его школа. Многие идеи Л. были восприняты немецкой классической философией. В 20 в. идеи «монадологии» развивали представители персонализма и др. идеалистических школ (Гуссерль, Уайтхед и др.)

«Новые опыты о человеческом разуме» посвящено проблемам теории познания; написано на французском языке. Представляет собой ответ на сочинение Локка «Опыт о человеческом разуме». Было закончено к 1704, но публикация была отложена Л. ввиду смерти Локка. В предисловии Л. перечисляет основные пункты расхождения его философии с философией Локка, подчеркивая свою близость платонизму и критикуя односторонний эмпиризм локковской теории познания. Возражая против сравнения души с «чистой доской», Л. сравнивает ее с глыбой мрамора, с прожилками, символизирующими ее потенциальные, «врожденные», знания. В связи с этим ставится вопрос о знании осознанном и неосознанном и основной для Л. вопрос о бессознательных «малых перцепциях». 1-я книга посвящена критике локковского опровержения теории врожденных идей и истин; 2-я содержит критику локковского концептуализма; 3-я выявляет недостатки локковской трактовки языка; 4-я вскрывает непоследовательность Локка в решении вопроса о достоверности и видах знания. Критика Локка ведется Л. с позиций умеренного рационализма; выражением этого выступает, в частности, знаменитая поправка к известной формуле Локка: «Нет ничего в разуме, чего не было бы прежде в чувствах, за исключением самого разума». Л. настаивает на объективности истины и познаваемости мира, подчеркивает значение вероятностного знания и вероятностной логики, отстаивает относительную самостоятельность знания аподиктического («доказательный», «убедительный»), формулирует принцип минимизации аксиом, развивает идеи сравнительного языкознания, разрабатывает проблемы логики, эвристики и психологии. Получили дальнейшую разработку идеи объективно-идеалистической системы Л.: принцип непрерывности, принцип тождества неразличимых, принцип всеобщей взаимосвязи, учение о субстанциях (монадах), о предустановленной гармонии и др.

«Теодицея» (Термин означает «оправдание Бога»). Самое крупное философское сочинение Л., в котором нашли отражение идеи рационалистического идеализма. Написано на французском языке около 1710 под влиянием бесед и переписки с прусской королевой Софией Шарлоттой. Полное название: «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и происхождении зла». Сочинение имеет полемический характер и служит ответом Л. на критику философского и теологического оснований его системы, содержащуюся в произведениях Бейля. Л. формулирует в «Т.» основные принципы «естественной» и «рациональной» (т. е. философской) теологии, призванной, по его мнению, служить априорным основанием науки о нравственности. В рамках «естественной теологии» он решает и центральный вопрос теодицеи об оправдании Бога за существующее в мире зло, считая зло, будь то зло «физическое» (страдания людей) или «моральное» (нравственные пороки и преступления), необходимым «теневым» элементом совершеннейшего порядка вещей, не созданным, но лишь «попущенным» всеблагим богом, чтобы подчеркнуть и оттенить добро. Другой важнейший вопрос «Т.» – об оправдании человеческой свободы (в которой полагается источник морального зла) – решается Л. через различение трех видов необходимости: «метафизической», «моральной» и «физической»; только первая, по Л., исключает всякую альтернативность и случайность, а две другие (относящиеся к действительному миру и человеческому поведению) совместимы с выбором, случайностью и свободой. Настаивая на обязательность причинной обусловленности всех явлений, в т. ч. моральных, Л. вместе с тем преодолевает традиционное отождествление причинной связи с необходимостью; выступает с критикой этического и метафизического дуализма.

Композиция «Т.» весьма сложна. В предисловии Л. формулирует задачи исследования и намечает пути их решения с помощью своей теории предустановленной гармонии. В «Предварительных рассуждениях о гармонии веры с разумом» содержится аргументация в пользу оправдания веры «естественным светом» разума. Далее идет основной раздел, состоящий из трех частей. В 1-й части рассматриваются общие вопросы теодицеи, во 2-й – проблемы оправдания морального зла, в 3-й – вопросы оправдания физического зла. В трех приложениях в конце сочинения фактически повторяется в более сжатой форме то, что сказано в основном тексте.

«Монадология», произведение Л., написанное в 1714 на французском языке в форме тезисов, популярно излагающих основы его философской системы объективного идеализма. «М.» подытоживает длительное и противоречивое философское развитие Л. Центральное место занимает учение о монадах, бестелесных «простых субстанциях», «истинных атомах природы», «элементах вещей» (1-3): монадам приписываются отрицательные свойства неделимости, неуничтожимости, нематериальности, неаффицируемости («монады не имеют окон»), неповторимости (нет двух одинаковых монад) (4-9) и положительные свойства самодостаточности, саморазвития, психической активности, состоящей в восприятии и стремлении (10-19). Сообразно уровням развития воспринимающей способности все монады делятся на примитивные (бесконечно малые перцепции), монады-души (смутные перцепции, сопровождающиеся ощущением и памятью) и монады-духи (отчетливые перцепции, сопровождающиеся сознанием-апперцепцией) (14, 20-30). Учение о бессознательных восприятиях, «малых перцепциях», используется в «М.» для обоснования непрерывности психической жизни и всеобщей взаимосвязи происходящих в мире процессов. В силу этой взаимосвязи любая монада воспринимает все и выступает «постоянным живым зеркалом Вселенной» (56). Взаимная согласованность восприятий различных монад оправдывается в «М.» теорией предустановленной гармонии (50-62), которая также используется для объяснения психофизического взаимодействия, обоснования гармонии души и тела, причин конечных и причин действующих (63-81). В русле этой теории Л. развивает свою концепцию биологического преформизма (свертывания и развертывания живого организма) и учение о «метамофозах» (69-77). Ряд тезисов «М.» посвящен анализу априорных оснований существования действительного мира (наилучшего из всех возможных), в связи с чем затрагивается вопрос об «истинах разума» и «истинах факта», о законах противоречия и достаточного основания (31-37), а также вопросы теодицеи (38-48, 83-90). «М.» - самое полное и систематическое изложение философских воззрений Л.

Представителем рационализма был Г. Лейбниц. Подобно Спинозе, он захвачен проблемами, поставленными Декартом. И так же, как Спинозу, его не удовлетворяет решение вопроса об отношении тела и души. Развивая идеи Декарта, он набрасывает отличную и от него, и от Спинозы систему рационализма. Решительно отклонив картезианский дуализм, Л. вместе с тем не приемлет и всепоглощающего пантеизма Спинозы, растворявшего в Боге все сущее.

Центральное понятие философии Л. – понятие монады. Монада – простая неделимая сущность, и весь мир представляет собой собрание монад. Каждая из них замкнута в себе («не имеет окон» во внешний мир) и неспособна влиять на другие. Бытие монад поглощено внутренней деятельностью представления. Мир монад строго иерархичен. Они располагаются от низших к высшим и венчающей их все – Богу. Низшие монады образуют собой уровень обычного материального бытия и отличаются исчезающе малой способностью к ясному представлению («пребывают в смутном сне»), нарастающему по мере восхождения к высшей – Богу. Только последнему принадлежит исчерпывающая полнота представления, ясное знание всего и, как следствие этого, максимум действия, активности. Весь мир монад есть в конечном счете отражение Бога как верховной монады, и в этом заключены основания для развитой Л. концепции философского оптимизма, провозглашающей, что наш мир есть лучший из всех мыслимых миров. Плюралистический мир Л. пронизан единством содержания, предустановленной гармонией, олицетворенной верховной монадой. Применительно к проблеме отношения души и тела и в то же время объяснить несомненный факт их согласованности. Поскольку основной вектор совершенства монад направлен от их бессознательного состояния к состоянию совершенного знания, постольку Л. согласен с эмпириками в их утверждении, что чувства – исходная ступень познания. Но только исходная! Поскольку всякая душа – монада, и ее деятельность направлена лишь на самое себя, то познания есть лишь процесс постепенного осознания того, что имеется в состоянии бессознательного. Тем самым Л. вносит некоторые изменения в декартовскую теорию врожденных идей. Последние даются нам скорее как возможность, к которой мы можем придти, как к бессознательному в нас. Такой поворот дела ослаблял силу эмпиристской критики теории врожденных идей, оставляя в неприкосновенности строго автономный характер Разума.

Вопрос 15. Философия И. Канта. Теория познания. Постулаты практического разума.

Кант Иммануил (22.4.1724, Кенигсберг, - 12.2.1804, там же) немецкий философ и ученый, родоначальник немецкой классической философии. Прожил всю жизнь в Кенигсберге, где окончил университет (1745) и был в 1755 – 70 доцентом, а в 1770 – 96 профессор университета.

В философском развитии К. различают два периода – «докритический» (до 1770) и «критический». В т. н. докритический период К. признает возможность умозрительного познания вещей, как они существуют сами по себе («метафизики», согласно принятой тогда терминологии); в т. н. критический период – на основании предварительного исследования форм познания, источников и границ наших познавательных способностей отрицает возможность такого познания. В «докритический» период («Всеобщая естественная история и теория неба», 1755) К. разработал «небулярную» космогоническую гипотезу об образовании планетной системы из первоначальной «туманности», т. е. из облака диффузного вещества.

Главные произведения «критического» периода: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). Основу всех трех «Критик» составляет учение К. о явлениях и о вещах, как они существуют сами по себе, - «вещах в себе».

«Вещь в себе», философский термин, означающий вещи как они существуют сами по себе, в отличие от того, какими они являются «для нас» – в нашем познании. Различие это рассматривалось еще в древности, но особое значение приобрело в 17-18 вв., когда к этому присоединился вопрос о способности (или неспособности) нашего познания постигать «В. в с.». Это понятие стало одним из основных в «Критике чистого разума» К., согласно которому теоретическое познание возможно лишь относительно явлений, но не относительно «В. в с.» этой непознаваемой основы чувственно созерцаемых и рассудочно мыслимых предметов. Понятие «В. в с.» имеет у К. и другие значения, в т. ч. ноуменальной сущности, т. е. безусловного, запредельного для опыта предмета разума (Бог, бессмертие, свобода). Противоречие в кантовском понимании «В. в с.» заключается в том, что будучи сверхъестественной, трансцендентной, она в то же время аффицирует наши чувства, вызывает ощущения. Философы-идеалисты критиковали понятие «В. в с.» с двух точек зрения: субъективные идеалисты (Фихте, махисты) считали несостоятельным понятие об объективно существующей «В. в с.»; Гегель с точки зрения объективного идеализма критиковал идею о непознаваемости «В. в с.» и непереходимой границе между нею и явлениями. Диалектический материализм признает существование «В. в с.», т. е. независимой от человеческого сознания реальности, но отвергает утверждение об ее непознаваемости: «Решительно никакой принципиальной разницы между явлением и вещью в себе нет и быть не может. Различие есть просто между тем, что познано, и тем, что еще не познано…» (Ленин)

Познание начинается , по К., с того, что «В. в с.» воздействуют на органы внешних чувств и вызывают в нас ощущения. В этой предпосылке своего учения К. – материалист. Но в учении о формах и границах познания К. – идеалист и агностик. Он утверждает, будто ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка не могут дать никакого достоверного знания «о вещах в себе». Вещи эти непознаваемы. Правда, эмпирические знания о вещах могут неограниченно расширяться и углубляться, но это не приближает нас к познанию «вещей в себе».

В логике К. проводил различие между обычной, или общей, логикой, которая исследует формы мысли, отвлекаясь от вопросов об их предметном содержании, и логикой трансцендентальной, которая исследует в формах мышления то, что сообщает знанию априорный, всеобщий и необходимый характер. Основной для него вопрос – об источниках и границах знания – К. формулирует как вопрос о возможности априорных синтетических (т. е. дающих новое знание) суждений в каждом из трех главных видов знания – математике, теоретическом естествознании и метафизике (умозрительного познания истинно-сущего). Решение этих трех вопросов «Критики чистого разума» К. приурочивает к исследованию трех основных познавательных способностей – чувственности, рассудка и разума.

В основе математики лежат созерцания пространства и времени, которые у К. перестают быть формами существования самих вещей и становятся только априорными формами чувственности. Эти «чистые», т. е. не зависящие от опыта и предшествующие ему (априорные), формы пространства и времени и обусловливают всеобщность и необходимость математических истин. В теоретическом естествознании условием возможности априорных синтетических суждений являются 12 категорий (единство, множество, цельность, реальность, отрицание и др.), которые в качестве «чистых» понятий априорны. Но чтобы возникло подлинное знание, необходимо соединение (синтез) чувственного созерцания с категориями рассудка, высшим условием которого является единство нашего сознания. Поскольку всеобщие и необходимые законы опыта принадлежат не самой природе, а только рассудку, который вкладывает их в природу, постольку естествознание, по К., само строит свой предмет – со стороны его логической формы.

Рассмотрение вопроса о возможности синтетического суждений в «метафизике» К. приурочивает к исследованию разума, порождающего «идеи», т. е. понятия о безусловной целостности, или единстве, обусловленных явлений (понятия о душе, мире и Боге). К. пришел к выводу, что все три умозрительные науки традиционной философии, рассматривавшей эти идеи, - «рациональная психология», «рациональная космология» и «рациональная теология» - науки мнимые. Поскольку его критика ведет к ограничению компетенции разума, К. признавал: то, что при этом теряет познание, выигрывает вера. Т. к. Бог не может быть найден в опыте, не принадлежит к миру явлений, то, по К., необходима, поскольку без этой веры невозможно примирить требования нравственного сознания с непререкаемыми фактами зла, царящего в человеческой жизни.

Большую роль в развитии философии после К. сыграла кантовская критика рациональной космологии. По К., притязания последней с необходимостью ведут к возникновению в разуме антиномий, противоречащих друг другу и в то же время одинаково доказуемых ответов на исследуемые ею вопросы: мир и конечен – и не имеет пределов; существуют неделимые частицы (атомы) – и неделимых частиц нет; все процессы протекают как причинно обусловленные – и существуют процессы (поступки), совершающиеся свободно. Т. о., разум по самой своей природе антиномичен и в этом смысле диалектичен. Однако эта диалектика космологических положений остается, по К., только субъективной, не выражает противоречивости самих вещей и не нарушает логического запрета противоречивости. Все противоречия космологической «диалектики» падают, как только падает лежащее в их основе ложное, по К., допущение, будто мир как безусловное целое может быть предметом разумного теоретического познания.

На основе результатов критики теоретического разума К. построил свою этику. Исходной ее предпосылкой оказалось сложившееся у К. под влиянием Руссо убеждение в том, что всякая личность – самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство осуществления каких бы то ни было задач, хотя бы это были задачи всеобщего блага. Основным законом этики К. провозгласил формальное внутреннее повеление – категорический императив. При этом К. стремился строго отделить сознание нравственного долга от чувственной, эмпирической склонности к выполнению нравственного закона: поступок будет моральным только в том случае, если совершается единственно из уважения к нравственному закону. В случае конфликта между чувственной склонностью и нравственным законом К. требует безусловного подчинения нравственному долгу.

Категорический императив, термин, введенный К. в «Критике практического разума» (1788) и обозначающий в отличие от условного «гипотетического императива», основной закон его этики. Имеет две формулировки: «…поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» и «…поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Первая формулировка выражает характерное для К. формальное понимание этики, вторая ограничивает этот формализм. Согласно К., категориальный императив является всеобщим общеобязательным принципом, которым должны руководствоваться все люди независимо от их происхождения, положения и т. д.

В эстетике К. сводит прекрасное к «незаинтересованному» удовольствию, доставляемому созерцанием эстетической формы предмета. В этом смысле прекрасное субъективно и его оценка не может быть доказана, однако эстетическое суждение высказывается так, как если бы выражаемая в нем оценка имела общее для всех и необходимое значение. Произведение искусства рассматривается в эстетическом суждении как целесообразное, но его целесообразность не предписана художнику извне: эта целесообразность без цели. Формалистическая тенденция в понимании художественного творчества у К. вела к оправданию взгляда, будто высшим видом искусства должно быть совершенно бесцельное искусство (в виде арабески). Впрочем, последовательно свой формализм К. не приводит: в этике, вразрез с формальным характером «категорического императива», К. выдвинул принцип самоценности каждой личности; в эстетике – объявил высшим видом искусства поэзию, т. к. она возвышается до изображения идеала.

Прогрессивным было учение К. о роли антагонизмов в историческом процессе жизни общества. Только через действие сил, которые кажутся источником одной лишь борьбы и вражды, возможно, по К., достижение величайшей задачи человеческого рода – всеобщего правового гражданского состояния. Параллельно с этим должно быть установлено состояние вечного мира между всеми государствами. Средством к установлению и сохранению мира К. считал развитие международной торговли и общения с их взаимными выгодами для различных государств.

Учение К. оказало огромное влияние на последующее развитие научной и философской мысли. Своим учением об антиномиях разума К. сыграл выдающуюся роль в развитии диалектики. К. критиковали и пытались на него опереться философы самых различных направлений. Возникшее в 60-х гг. 19 в. неокантианство стремилось разработать на основе идей К. системы (преимущественно субъективного) идеализма.

«Критика чистого разума» (1781), основной труд Канта. Во 2-ом издании (1787) существенно переработан ряд разделов и введен фрагмент «Опровержение идеализма». Посвящен определению и оценке источников, принципов и границ научного знания, состоит из предисловий, введения, трансцендентальной эстетики, аналитики и диалектики чистого разума, а также учения о методе

В «Трансцендентальной эстетике» говорится о необходимом эмпирическом основании познания – ощущениях, возникающих в результате воздействия объектов на нашу способность восприятия, но в дальнейшем изложении преимущественное внимание уделяется анализу способов «упорядочения», «связывания» ощущений с помощью априорных и субъективных форм чувственного познания – пространства и времени. Чувственные представления и вообще все «феномены», подчиненные субъективным условиям восприятия (пространству и времени), по К., не дают подлинного знания об объектах, или «вещах в себе». Последние он объявляет непознаваемыми. Априорный характер К. приписывает всем формам познания. В «Трансцендентальной аналитике» рассматривается рассудок как способность мыслить, синтезировать, обобщать содержание чувственных представлений посредством априорных понятий – категорий. В основе способности объединять представления лежит «первоначально-синтетическое единство апперцепции». «Подведение» эмпирических созерцаний под категории осуществляется с помощью способности суждения, или продуктивной способности воображения. В «Аналитике основоположений» рассмотрены общие методологические принципы и требования научные познания (принцип каузальности, идея субстанции и др.), которые определяют условия и границы «возможного опыта». В «Трансцендентальной диалектике» исследуется разум, требующий абсолютной завершенности опыта, и дается критика его иллюзий и ошибочных заключений (паралогизм, антиномии, идеал), в которые он впадает, отрываясь от чувственного основания познания и стремясь к познанию сверхчувственного – души, мира как целого и Бога.

К. далек от однозначно отрицательной оценки заблуждений разума и его антиномичности – он видит в этом проявление стремления к неограниченному расширению знания. Идеи разума имеют для естествознания регулятивное, направляющее значение. Учение об априорных, рациональных структурах и диалектике разума составляет, по К., подлинный предмет философии. В «Трансцендентальном учении о методе» определяются методы критического философского исследования (дисциплина), его цели, идеал и способы их достижения, рассматривается система предметов чистого разума (сущее и должное) и знаний о них (метафизика природы и нравственности), а также его архитектоника. Краткое изложение «К. ч. р.» содержится в «Пролегоменах» (1783).

«Критика практического разума (1788), главная этическая работа К. Состоит из предисловия, введения, учений чистого практического разума о началах («Аналитика» и «Диалектика») и методе и заключения. Исходя из проблематичного понятия свободы теоретического разума, К. показывает в «Аналитике», что единственным определяющим основанием свободной и доброй воли может быть только необходимый и общезначимый моральный закон практического разума – категорический императив: требование поступать так, чтобы максима индивидуальной воли могла иметь силу принципа всеобщего законодательства. Это собственное априорное законодательство практического разума, или способность воли действовать на основании представления о законе независимо от чувственных склонностей, природной причинности и эмпирических условий, и определяет свободу в положительном смысле. Сознание необходимости следовать моральному закону К. называет моральным велением, или долгом, а уважение к нему – моральным чувством. Моральность в отличие от легальности требует поступков, вызванных уважением к закону, а не только внешне сообразных с ним. Подчинение долгу и уважение к закону возвышают человека над собой как частью чувственного мира и превращают его в свободную от механизма природы и условий времени личность, которая является целью самой по себе. В «Диалектике» рассматривается возможность высшего блага, предпосылкой которого является справедливое соответствие добродетели и счастья. Их необходимая связь, а значит, и высшее благо возможны лишь в силу принадлежности человека не только чувственному, но и сверхчувственному миру и при допущении бессмертия души и бытия Бога. Эти трансцендентные и гипотетические для теоретического разума идеи имеют объективное и конститутивное значение лишь в качестве постулатов, или необходимых допущений практического разума. Они выражают потребность в определении конечной и полной цели воли в умопостигаемом мире. В учении о методе рассматриваются способы воздействия «объективных» законов практического разума на человеческую душу, их влияние на максимы поведения эмпирического субъекта.

«Критика способности суждения» (1790), работа К., завершающая его систему критического идеализма. В ней дано обоснование единства форм познавательной (чувственной) и целеполагающей (нравственной) деятельности. Связь их К. обнаруживает в способности рассматривать явления согласно принципу целесообразности. Различая понятия целесообразности в искусстве и живой природе, он делит свою работу на «Критику эстетической способности суждения» и «Критику телеологической способности суждения».

Первая часть посвящена анализу суждений вкуса. Суждения этого типа говорят о форме предмета исходя из состояний субъекта. Прекрасное, по мнению К., есть образ идеальной природы субъекта, а возвышенное – образ свободы субъекта. В суждениях вкуса он усматривает особую априорную структуру, выражением которой служит т. н. чувство удовольствия и неудовольствия. Специфика его состоит в отсутствии прагматического интереса к предмету, оно возникает из непреднамеренной игры воображения и имеет субъективный, но вместе с тем общезначимый и автономный характер. Вкус определяется как способность придавать эстетическому переживанию «всеобщую сообщаемость». Эстетическая деятельность трактуется как сфера символического воплощения нравственного идеала.

Во второй части работы говорится о том, что телеологическое рассмотрение организмов предполагает функциональное объяснение их частей относительно условий существования целого. Оно диктуется не столько свойствами объектов, утверждает К., сколько способом нашего представления и служит эвристическим принципом описания в тех случаях, где механическое объяснение оказывается недостаточным.

Философия К. – завершение и одновременно критика Просвещения. Вместе с тем она образует начало последней фазы развития классической европейской философии, представленной школой немецкого идеализма (Фихте, Шеллинг, Гегель). Канту, т. о., принадлежит особо важное место, и неудивительно, что именно к нему постоянно возвращается философская мысль 19 и 20 столетий.

Творческая жизнь К. отчетливо распадается на два периода: докритический (по 1770) и критический. В первый период интересы К. носят ярко выраженный естественно-научный и натурфилософский характер. В это время им написан знаменитый трактат «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), в котором обосновывается космогоническая гипотеза, получившая позднее название теория Канта-Лапласа. Со времени появления работы «О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770) ведется отсчет начала критического периода его творчества. Работа над главным трудом этого периода «К. ч. р.» затянулась на целые 16 лет (1881). Название этого периода «критический» призвано обозначить существо нового подхода К. к задачам философии. Он состоит в исследовании условий возможности самих предметов философского интереса (познания, морали, религии и т. п.) и критического испытания всякого догматизма. К. испытал на себе влияние многих мыслителей, но из их числа следует выделить Ньютона, Руссо и Юма.

Исходный пункт философии К. удобнее всего пояснить той позицией, которую занял мыслитель в историческом споре рационалистов и эмпириков. К. удалось осуществить синтез двух противоположных традиций, удержав в этом синтезе истину каждой из них и отклонив то, что, на его взгляд, оказалось в них ложным. К. признал справедливость суждений эмпириков, утверждающих опытную природу нашего знания, но отклонил их идею о разуме как о «чистой доске», на которой лишь природа пишет свои письмена. Идея рационалистов о существовании врожденных идей также не была им принята, хотя в ней он усмотрел некоторый плодотворный смысл. Путем самонаблюдения нетрудно убедиться в том, что в нашей душе нет чистых идей (например, причинности), свободных от всякого опытного содержания, от тех или иных конкретных причин и следствий. Вместо врожденных идей К. вводит понятие об априорных формах созерцания и рассудка. Эти формы принадлежат субъекту, а не объекту. Они характеризуют структуру соответственно чувственного восприятия и рассудочного мышления и ни в коем случае не присущи вещам самим по себе. Тем не менее эти формы нельзя обозначить в качестве врожденных, т. к. это означало бы решение вопроса об их реальном происхождении, что, по К., превосходит наши возможности, опирающиеся на метод самонаблюдения или доказательство посредством разума. Бесспорно лишь то, что общие формы познания и содержание нашей душевной жизни даны нам в единстве своего существования. Само название «априорный» взято К. из терминологии средневековой логики, где этим термином обозначался ход умозаключения от предыдущего к последующему и тем самым употребляется им в значении обусловливающего, определяющего начала (т.е. формы созерцания или рассудка ответственны за организацию опытного содержания). Данные опыта получают название апостериорных элементов нашего сознания, т. е. всегда оказываются «заключенными» в априорные формы. Акт познания предстает тем самым как действие субъекта, как проявление его активности.

Исследуя условия возможности человеческого познания, К. полагал себя не вправе исходить из безусловной веры в безграничные возможности человеческого Разума. Для рационалистов и эмпириков то или иное решение вопроса о происхождении Разума по существу предопределяло основания их убежденности в познании природы вещей. Введение К. понятия «априорные формы чувственности и рассудка» меняло ситуацию по существу. Теперь «доступ» к вещам самим по себе оказывается невозможным именно из-за этих форм. В прежнем значении слова «познание» становится неисполнимым, а потому «вещи в себе» непознаваемы. Мы можем знать лишь мир явлений, но не то, что является в нем. В то же время явления – это не только данные опыта, но и формы познания, в которых они закреплены. Необходимое и всеобщее в явлениях есть выражение априорных форм познания, а разнообразное и изменчивое в них относится к данным опыта.

Т. о., являющийся нам мир предстает в качестве целого, проникнутого законом и порядком, источниками которых являются априорные формы познания. Как в этом убедились еще сами эмпирики, всеобщность и необходимость невозможно обосновать или вывести из опыта. Опыт всегда безмолвствует о будущем, но всеобщность и необходимость безразличны к тому, где и когда нечто имеет место. Истоки законосообразности мира, как он нам дан в опыте, заключены в самом нашем уме и потому, с т. зрения К., рассудок законодательствует в природе. Последнее необходимо понять не как произвол самого рассудка, но как видение всей природы под формой закона и закономерности. Различение мира явлений и мира вещей в себе позволяет К. ввести важные для его философии понятия «трансцендентального» и «трансцендентного». Не будучи новыми словами, они получают здесь строгий смысл. «Трансцендентальный» означает для него «имеющий признаки априорности», «трансцендентный» же указывает на нахождение чего-либо за пределами или границами опыта.

Обратимся теперь к конкретной характеристике того, что К. обозначил в качестве априорных форм чувственности и рассудка. К первым К. относит пространство и время, ко вторым – категории, которые сведены им в четыре группы: количества, качества, отношения и модальности. Каждая из групп заключает в себе по три категории и, т. о., общее их число равно двенадцати, по числу логических видов суждений.

Учение об априорных формах чувственности – пространстве и времени – предмет первой части «К. ч. р.» – «Трансцендентальной эстетики». Одновременно все содержание этой части призвано дать ответ на вопрос «Как возможна математика?» Общая логика кантовской аргументации заключается в последовательном доказательстве предшествования в нашем уме пространства и времени (как целого) по отношению к отдельным временам и пространствам, что свидетельствует об их непонятийной природе, о том, что они являются общими формами нашего созерцания. Абстрагирующей силой нашего ума мы способны удалить из собственных представлений все, что угодно, вплоть до исключения представления о «теле вообще», но представить нечто, лишенное пространственно-временных характеристик, нечто внепространственное и вневременное, мы не в состоянии. К. полагает, что этому может быть только одно объяснение – пространство и время суть наши собственные формы созерцания. Математика как наука имеет дело с пространством и временем как с чистыми формами созерцания (геометрия базируется на пространстве, а арифметика – на времени). Именно этим объясняется неизменность всех математических теорем, раз и навсегда безупречно доказанных (что свидетельствует о независимости математики от опыта). Вместе с тем, поскольку формы пространства и времени будут всегда выраженными объективно (как формы явлений), то математика приложима к любой части опыта, а потому, согласно К., мера научности знания измеряется степенью использования этим знанием математики.

Во второй части – «Трансцендентальной аналитике» – К. анализирует процесс познания, осуществляемый рассудком. Здесь в центре внимания - обоснование априорного характера категорий и принципов, без которых нельзя мыслить ни один предмет нашего опыта. Лишь в некоторой части утверждения физико-математического естествознания остаются неизменными. Обнаруживая свою зависимость от опыта, оно подлежит неизбежным историческим переменам. Итак, возможности науки ограничены лишь опытом, т.е. миром феноменов. Таков ответ на второй вопрос: «Как возможна наука?»

Завершающая часть «К. ч. р.» призвана ответить на вопрос «Как возможна метафизика?» В составе человеческого познания мы обнаруживаем отчетливо выраженную склонность к объединению рассудочных операций под формой идеи. В этой склонности к объединению находит свое характерное выражение действие человеческого разума. Каковы же априорные идеи чистого разума? Таких идей, по К., три: душа, мир, Бог. Именно они лежат в основе нашего естественного стремления к объединению всего нашего познания, подчинения его единым целям (задачам). Эти идеи венчают знание, оказываются предельными идеями нашего познания. В этом смысле они обладают априорным характером. Вместе с тем, в отличие от категорий рассудка, идеи имеют отношение не к содержанию опыта, а к чему-то лежащему за пределами всякого возможного опыта, а к чему-то лежащему за пределами всякого возможного опыта. По отношению к рассудку идеи разума выступают, т. о., как обозначение, в сущности, никогда не достижимой задачи, так как средством познания чего-либо, лежащего за пределами опыта, они стать не могут. Ведь из факта существования этих идей в нашем уме отнюдь не следует факт их действительного существования. Идеи разума имеют поэтому исключительно регулятивное значение, и, следовательно, науки, которые сделали своим предметом изучение души, мира и Бога с помощью разума, оказываются в проблематичном положении. В своей совокупности рациональная психология (учение о душе), рациональная космология (учение о мире в целом) и рациональная теология (учение о Боге) и образуют собой основные разделы метафизики. Методы метафизических наук в силу отмеченной проблематичности ведут поэтому совершенно закономерным образом, а не в силу случайности или личной неудачи самих метафизиков, к неустранимым и неразрешимым в пределах самого разума антиномиями. Последнее означает, что мы с одинаковым успехом можем доказать прямо противоположные утверждения (например, ограниченность и неограниченность мира во времени и пространстве, подчиненность всего действию причинности и наличность отрицающей ее свободы воли, бытие Бога и его отсутствие). Такая ситуация свидетельствует о невозможности для метафизики стать наукой. Предметы ее познания находятся за пределами опыта, а потому достоверным знанием их мы обладать не в состоянии. Обречен ли человек в этой ситуации на полное незнание ноуменов (вещей в себе)? Возможно ли помыслить их себе непротиворечивым образом? Такая возможность открывается нам не на путях научного познания, но лишь с помощью практического разума, т. е. на почве нравственности.

Предмет следующей «Критики…» К. – практический разум, иными словами, «условия возможности» способности человеческого ума к моральному действию. Это сфера действия человеческой воли, направленной на овладение реальностью. Здесь К. должен выявить, что есть «чистый практический разум», а это в свою очередь позволит очертить законные притязания практического разума. И здесь сразу нужно отметить важную асимметрию в отношении к ноуменам теоретического и практического разума. Последний действует именно в их сфере, в то время как теоретический находится в пределах лишь феноменов. В этом бесспорное преимущество разума практического, ибо ему способно открыться то, что недоступно теоретическому. В этом смысле К. возвышает веру над разумом, отдавая ей пальму первенства.

Искомый К. априорный синтез в сфере практического разума не основан ни на чувственной интуиции, ни на опыте. А это значит, что для обоснования морали мы не имеем права апеллировать ни к чувственным импульсам, ни к опыту. Источник морального действия заключен в законе, который воля предписывает самой себе, ускользая тем самым от детерминации со стороны чего бы то ни было (чувства, расчета, давления, привычки и т. п.). В этом, по К., заключены основания автономности морали. Конечно, поступки, которые совершает человек и которые он оценивает с моральной точки зрения, лишены подобной чистоты. Но это означает, согласно К., отступление от собственно нравственного характера поступка. Последний отвечает этому характеру лишь в том случае, если он обусловлен действием морального закона, автономного по своей природе. Этот моральный закон – категорический императив К.

Императив есть объективный практический принцип, значимый для всех. К. выделяет два их вида: гипотетический и категорический. Первый в своей формулировке предполагает определенную цель, ради которой приходится действовать. Он отвечает формуле: если хочешь того-то, то действуй таким-то образом. В отличие от него категорический императив определяет волевую направленность нашего действия независимо от желаемой цели, он определяет ее в полной независимости от чего бы то ни было, как обусловленную ее собственным законом. Но что это за закон? Как закон он должен удовлетворять признакам всеобщности и безусловности. Следовательно, в качестве требований могут быть выставлены лишь такие, что применимы к поведению всех людей, во всякое время и во всяком месте. Ясно, что подобное требование может быть только одним, хотя формулироваться оно может различным образом. И у К. действительно есть несколько формулировок категорического императива. Приведем лишь две из них, позволяющие лучше схватить существо его мысли. «Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом» и «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Несомненна близость этой максимы к евангельскому: «не сотвори другому того, чего себе не желаешь». В отличие от евангельского моральный пафос кантовского требования определен чистым долгом. В долге и только в долге К. видит то, что способно поднять человека над самим собой, исполниться как личность в свободе и независимости от природного механизма.

Категорический императив предполагает наличие свободы воли, воли как свободной причины наших поступков. Безусловность и свободы воли, и бессмертия души, и существования Бога является не результатом рационального (теоретического) доказательства, а предпосылкой практического разума, точнее, морального закона. Они не обогащают сферу теоретического знания (и в этом смысле не являются теоретическими догмами), но придают идеям разума объективное значение. Утверждение свободы воли, бессмертия души и существования Бога обязано своей действительностью моральному закону, и в этом (но только в этом!) смысле религия основана на морали, а не наоборот. Так, по К., само существование Бога необходимо потому, что добродетель в мире, подчиненном механической причинности, никогда не будет увенчана счастьем, и справедливость, требующая воздаяния добродетели, свидетельствует о существовании интеллигибельного мира с всесильным Богом, воздающим по заслугам.

Философия К. им самим мыслилась призванной ответить на вопросы: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?» и венчающим предыдущие и вбирающим их в себя – «что есть человек?» Своими ответами на эти вопросы К. выступил и как завершение Просвещения, и как мыслитель, преступивший границы этой эпохи и положивший начало последнему периоду новоевропейской классической философии, протекавшей под знаком романтического настроения.

Мозг весил 1650 г.

«Человек по природе зол».

«Здесь как раз уместно окончательно разрешить сомнения Юма.

Юм справедливо утверждал, что разумом мы никак не постигаем возможности причинности, то есть отношения существования одной вещи к существованию чего-то другого, необходимо полагаемого первым.

К этому я прибавлю еще, что мы так же мало усматриваем понятие субстанции, то есть необходимости, в том, что в основе существования вещей лежит субъект, который сам не может быть предикатом какой бы то ни было другой вещи; более того, я прибавлю, что мы не можем составить себе какое-нибудь понятие о возможности такой (то есть субстанции) вещи, а также что мы не можем понять и взаимоотношения вещей, так как нельзя постичь, как из состояния одной вещи можно заключить о состоянии совершенно других вещей вне ее, следовательно, об их взаимодействии, и как субстанции, из которых ведь каждая имеет свое собственное обособленное существование, могут зависеть друг от друга, и притом необходимо.

Тем не менее я отнюдь не считаю эти понятия взятыми просто из опыта, и не считаю представленную в них необходимость – вымыслом и видимостью, которая вызвана долгой привычкой; напротив, я в достаточной мере показал, что эти понятия и исходящие из них основоположения установлены а приори до всякого опыта и имеют, несомненно, свою объективную правильность, но, конечно, только в отношении опыта.

Возьмем для примера проблематическое понятие Юма, а именно – понятие причины.

Во-первых, посредством логики мне а приори дана форма обусловленного суждения вообще, то есть применение одного данного познания как основания, а другого как следствия.

Но возможно, что в восприятии имеется правило отношения, гласящее, что за определенным явлением постоянно следует другое (но не наоборот), и это есть случай, когда я пользуюсь гипотетическим суждением; я могу, например, сказать: когда тело достаточно долго освещается солнцем, оно нагревается. Но здесь, конечно, еще нет необходимости связи, стало быть, нет понятия причины.

Однако я продолжаю и говорю: чтобы это положение, которое есть лишь субъективная связь восприятий, было положением опыта, оно должно рассматриваться как необходимое и общезначимое. А такое положение выражает формула: своими лучами солнце служит причиной теплоты.

Отныне вышеуказанное эмпирическое правило рассматривается как закон, и притом как применимое не только к явлениям, а к явлениям ради возможного опыта, нуждающегося во всеобъемлющих и, следовательно, необходимо действующих правилах. Вот почему чистые рассудочные понятия теряют всякое значение, если их отделить от предметов опыта и соотнести с «вещами в себе».

Они служат лишь, так сказать, для разбора явлений по складам, чтобы их можно было читать как опыт; основоположения, вытекающие из отношения этих понятий к чувственно воспринимаемому миру, служат нашему рассудку только для применения в опыте, а за его пределами – они произвольные сочетания без объективной реальности, возможность которых нельзя познать и отношение которых к предметам нельзя подтвердить или даже пояснить никакими примерами, т. к. все примеры могут быть взяты только из возможного опыта, стало быть, и предметы этих понятий могут находиться только в опыте.

Это полное, хотя и против ожидания Юма, решение юмовской проблемы оставляет, следовательно, за чистыми рассудочными понятиями их априорное происхождение и за всеобщими законами природы – их силу как законов рассудка, однако таким образом, что оно ограничивает их применение сферой опыта. Причем не эти законы выводятся из опыта, а, наоборот, опыт выводится из них; такая, совершенно обратная, связь Юму не приходило в голову.

Вопрос 16. Философия Г. Гегеля. Панлогизм.

Гегель Георг Вильгельм Фридрих (27.8.1770, Штутгарт, - 14.11.1831, Берлин), немецкий философ, представитель немецкой классической философии, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма. В 1788-93 учился в Тюбингенском теологическом институте (вместе с Шеллингом и Гельдерлином). В 1801-06 жил в Йене. В 1808-16 директор гимназии в Нюрнберге. С 1816 профессор философии в университетах Гейдельберга (1816-18) и Берлина (с 1818).

/Собственно как лектор Г. не прославился. Вот мнение одного из слушателей: «Он говорит неразборчиво, кашляет при каждом слове, проглатывает половину говоримого, а вторую половину едва выговаривает дрожащим плаксивым голосом»./

Г. начал как последователь «критической философии» Канта и Фихте, но уже вскоре, под влиянием Шеллинга, перешел с позиций «трансцендентального» (субъективного) идеализма на точке зрения «абсолютного» (объективного) идеализма с его главным принципом тождества разума и действительности. Среди других представителей немецкого классического идеализма Г. выделяется обостренным вниманием к истории духовной культуры. Уже в ранних сочинениях толкует иудаизм, античную религию, христианство как ряд закономерно сменяющихся друг друга ступеней развития духа. Свою эпоху Г. считал временем перехода к новому, исподволь вызревшему в лоне христианской культуры, миропорядку, в образе которого явственно проступают черты западного общества с его правовыми и нравственными принципами. В «Феноменологии духа» (1807) духовная культура человечества представлена в ее закономерном развитии как постепенное выявление творческой силы «мирового разума». Воплощаясь в последовательно сменяющихся друг друга образах культуры, безличный (мировой, объективный) дух одновременно познает себя как их творца. Духовное развитие индивида воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», начиная с акта наименования чувствен-данных «вещей» и кончая «абсолютным знанием», т. е. знанием тех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития, - науки, нравственности, религии, искусства.

Универсальная схема творческой деятельности «мирового духа» получает у Г. название абсолютной идеи, а логика определяется как научно-теоретическое «самосознание» этой идеи. Абсолютная идея – основная категория философии Г., обозначающая универсум в его полноте, безусловную и конкретную всеобщность (т. е. субстанцию и субъект одновременно). А. и. своим содержанием имеет процесс своего же собственного раскрытия в виде последовательного движения от абстрактно-общих определений к определениям, обогащенным конкретным содержанием, причем каждая ступень процесса представляет собой полагание определенности, ее раскол на противоречащие смысловые полюса и «снятие» противоречия в общности более высокого типа. Первым этапом раскрытия А. и. является логика или, по Г., изображение Бога в его вечной сущности. Разворачивая свое содержание от первой категории (бытие) до последней (А. и.), логика оказывается абсолютно-конкретным единством всех категорий, т. е. живой истиной, осуществленной в системе несливающихся, но органически соединенных смыслов. А. и. как завершение логики – это единство идеи жизни (практической идеи) и идеи познания (теоретической идеи), данное в форме понятия, постигающего себя. Г. считает, что и в этом смысле А. и. тождественна аристотелевскому учению о нусе (уме), мыслящем самого себя. Второй этап самодвижения А. и. – природа, т. е. «отпустившая» себя в инобытие, растворившаяся в чужом А. и. Раскрывая содержание в «ином», которое положено ею самой, А. и. по ступеням природы восходит к духу и возвращается к единству с собой. Дух – третья и последняя стадия раскрытия А. и. – проходит этапы субъективного духа, объективного духа и абсолютного духа, реализуя окончательное соединение единичного со всеобщим и воплощая полноту А. и.

Субъективный дух – этап становления отчужденного существования А. и. в природе, когда преодолевается противоречие «дремлющего в природе» духовного содержания и природной формы, т. е. бытия вне идеи, и создается дух, т. е. человек и человечество как носителя идеи. С. д. , или индивидуальная душа, замкнутая в своих состояниях и связанная с содержанием, которое ей «дается», рассматривается Г. на трех уровнях: антропология раскрывает душу как чувствующую субстанцию тела; феноменология исследует превращение души в сознание по ступеням сознание – самосознание – разум; психология показывает теоретическую и практическую способности духа. В ходе своего развития С. д. активно усваивает «данное» ему содержание, осознает себя как субстанцию своего тела и переживаний и, наконец, как разумный дух, обладающий свободной волей. Разумная воля – субъективно свободная, но ограниченная другими духовными и телесными сущностями, - переходит к свободной деятельности, создающей право, мораль, нравственность и государство, становясь тем самым объективным духом.

Объективный дух – вторая ступень развития духа. Пройдя первую стадию и подчинив себе свои состояния, освободив себя внутренне и став разумным свободным духом, дух реализует свою свободную волю в объективном мире. Индивидуальный дух на этом этапе должен постичь, что все внешне данное и противостоящее ему есть дух. Человек подчиняет себе природу, нравственно и политически преодолевает свою иллюзорную оторванность от других людей и погружается в скрытое в его индивидуальности родовое всеобщее. На этом пути приобретается действительная индивидуальность, тождественная народному духу. О. д. проходит три стадии развития. На первой стадии О. д. реализует себя в правовых отношениях. Стадии права противостоит и сменяет ее стадия морали как права субъективной сознательной воли. Синтезом этих стадий является нравственность, реализующаяся в семье, гражданском обществе и государстве. Поскольку в нравственности совпадают правовое и моральное, она становится высшей формой О. д. Вершина нравственности – соответствующее своему понятию государство – синтезируя субъективное и объективное в народном духе, может стать носителем абсолютного духа, т. е. последней стадии развития духа, раскрывающей содержание и смысл эволюции А. и.

Абсолютный дух – заключительное звено развития духа, реализующее самосознание А. и. Пройдя две ступени, дух восходит к абсолютному знанию. Формами знания (и самосознания) абсолютной идеи являются искусство, религия и философия. Дух постигает идею в искусстве через ее образное созерцание и чувственно-внешнее изображение; затем – в религии, осуществляя ее образно-эмоциональное переживание; и, наконец, находит адекватную форму постижения идеи в мысли или в философии, которая раскрывает А. и. как мыслящее себя понятие. А. д., т. о., снимает дуализм идеи и ее порождений, которые оказываются средством актуализации духа. Как конкретное единство личности, общества и смысла А. д. является свободным, сознательным, бесконечным и беспрепятственным самотворчеством.

Критическое преобразование логики было осуществлено Г. в «Науке логики» (1812). «А. и.» раскрывается в ее всеобщем содержании в виде системы категорий, начиная от самых общих и бедных определениями – бытия, небытия, наличного бытия, качества, количества, меры и т. д. – и кончая конкретными, т. е. многообразно определенными понятиями – действительности, механизма, химизма, организма (телеологии), познания и др. Объявляя мышление «субъектом», т. е. творцом всего духовного богатства, развитого историей, и понимая его как вечную, вневременную схему творческой деятельности вообще, Г. сближает понятие идеи с понятием Бога. Однако в отличие от теистического Бога идея саморазвивается, она обретает сознание, волю и личность только в человеке, а вне и до человека осуществляется как внутренне закономерная необходимость. По Г., «дух» просыпается в человеке к самосознанию сначала в виде слова, речи, языка. Орудия труда, материальная культура, цивилизация предстают как позднейшие, производные формы воплощения той же творческой силы духа (мышления), «понятия». Исходная точка развития усматривается, т. о., в способности человека (как «конечного духа») к познанию «самого себя» через освоение всего того «богатства образов», которые до этого заключены внутри духа как неосознанные и непроизвольно возникающие в нем состояния.

Центральное место в диалектике Г. занимает категория противоречия как единства взаимоисключающих и одновременно взаимопредполагающих противоположностей (полярных понятий). Противоречие понимается здесь как «мотор», внутренний импульс развития духа вообще. Движение это восходит от «абстрактного к конкретному», ко все более полному, многообразно расчлененному внутри, «истинному» результату. Противоречие, по Г., недостаточно понимать лишь в виде антиномии, апории, т. е. в виде логически неразрешенного противоречия: его следует понимать более глубоко и конкретно, когда исходная антиномия одновременно и осуществляется, и исчезает («снимается»).

/«Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия есть критерий заблуждения»/.

С помощью созданного им диалектического метода Г. критически переосмысливает все сферы современной ему культуры. На этом пути он всюду открывает напряженную диалектику, процесс постоянного «отрицания» каждого наличного, достигнутого состояния духа следующим, вызревающим в его недрах состоянием в виде конкретного, имманентного ему противоречия. Критический анализ современного ему состояния науки и ее понятий переплетается у Г. с некритическим воспроизведением и философским «оправданием» ряда догм и предрассудков современного ему сознания. Это противоречие пронизывает не только логику, но и другие части гегелевской философской системы – философию природы и философию духа, составляющие соответственно 2-ю и 3-ю части его «Энциклопедии философских наук» (1817). Философия духа развертывается далее в «Философии права» (1821) и в изданных после смерти Г. лекциях по философии истории, эстетике, философии религии, истории философии. Так, в философии природы Г., критически анализируя механистические воззрения науки 18 в., высказывает ряд идей, предвосхищающих последующее развитие естественно-научной мысли (например, о взаимосвязи и взаимопереходах определений времени и пространства, об «имманентной целесообразности», характерной для живого организма и т. д.), но одновременно отказывает природе в диалектическом развитии. Рассматривая прошлое лишь с точки зрения тех диалектических коллизий, которые вели к созреванию «настоящего», т. е. современности, некритически понятой как венец и цель прогресса, Г. завершает философию истории идеализированным изображением прусской конституционной монархии, философию права – идеализированным изображением западного правосознания, философию религии – апологией лютеранства. Консерватизм философской системы Г. вступает здесь в противоречие с пронизывающим ее диалектическим методом. Развитое в «Философии права» учение Г. об объективном духе оказало громадное влияние на последующее развитие социологии и социальной философии; с критики именно этого сочинения Г. началась выработка Марксом материалистического взгляда на общество и историю. «Объективный дух» охватывает у Г. сферу социальной жизни и понимается как сверхиндивидуальная целостность, возвышающаяся над отдельными людьми и проявляющаяся через их различные связи и отношения. «Объективный дух» развертывается в праве, морали и нравственности, причем под нравственностью Г. понимает такие ступени объктивации человеческой свободы, как семья, гражданское общество и государство. Г. отмечает противоречия буржуазного общества: поляризацию нищеты и богатства, одностороннее развитие человека в результате разделения труда и т. д.

Историю Г. рассматривает в целом как «прогресс духа в сознании свободы», который развертывается через «дух» отдельных народов, сменяющих друг друга в историческом процессе по мере выполнения своей миссии. Идея объективной закономерности, прокладывающей себе дорогу независимо от желаний отдельных лиц нашла свое превратное отражение в учении Г. о «хитрости мирового разума», пользующегося индивидуальными интересами и страстями для достижения своих целей.

В эстетике Г. дал содержательную трактовку прекрасного как «чувственного явления идеи», которая берется не в ее «чистой», логической форме, но в ее конкретном единстве с некоторым внешним бытием. Это определило гегелевское учение об идеале и ступенях его развития («формах искусства»). Последние дифференцируются в зависимости от соотношения между идеей и ее внешним образом: в символической художественной форме внешний образ лишь намекает на идею (к этой стадии Г. относит восточное искусство), в классической – идея и ее образ находятся в гармонии и полностью соответствует друг другу (античное искусство), в романтической – над внешней формой преобладают духовный элемент, глубина души и бесконечность субъективности (выросшее на основе христианства средневековое и новое европейское искусство).

В лекциях по истории философии Г. впервые изобразил историко-философский процесс как поступательное движение к абсолютной истине, а каждую отдельную философскую систему – как определенная ступень в этом процессе.Формально-структурная сторона диалектики Г. оказала значительное влияние на экзистенциализм.

«Феноменология духа» (1805-06, вышла в свет в 1807). По замыслу Г., должна была составлять 1-ю часть «системы наук» – «науку об опыте сознания» и вести ко 2-й – диалектической науке логики. Помимо предисловия и введения, «Ф. д.» содержит 8 частей, которые распределены между 3-мя отделами: «Сознание» (1-3), «Самосознание» (4) и «Разум» (5-8); последний отдел, по замыслу Г., раскрывает диалектику «духа» как носителя исторического разума – «Дух» (6), «Религия» (7), «Абсолютное знание» (8)

В предисловии излагается гегелевское понимание природы философского знания (в полемике с романтизмом, концепцией непосредственного знания и др.). При этом развиваются следующие основные темы: философия как научная система, требование ее общепонятности и критика эзотерического интуитивизма; истина как целое – как процесс и итог законченного развития; абсолют не только как субстанция, но и как субъект; феноменология как «лестница знания», возводящая индивида от непосредственного чувственного опыта до философского мышления и абсолютного знания; «образование индивида» как усвоение им в своем развитии исторических этапов становления всеобщей духовной «субстанции»; диалектика истины и заблуждения и т. д.

Во введении характеризуется метод «Ф. д.», изображающей поступательное развитие сознания: переход сознания от одной ступени к другой обусловлен неизменно обнаруживающимся противоречием между предметом и понятием о нем, между сущностью и ее явлением в сознании. Движение сознания в «Ф. д.» – это восхождение от абстрактного к конкретному, каждая последующая ступень заключает в себе все предыдущие, воспроизводя их на новом, более высоком уровне; в то же время последующие ступени предвосхищаются на более ранних этапах диалектического развития.

На ступени «сознания» предмет противостоит человеческому «Я» как внешняя данность и определяет его; сознание оказывается «теоретическим», или созерцающим (опыт «чувственной достоверности», восприятия и рассудка). На ступени «самосознания» предмет и сознание тождественны, сознание определяет свой предмет (самое себя) и потому выступает прежде всего «практически» - действующим, желающим, стремящимся. Свобода самосознания, достигаемая через его взаимодействие с другими самосознаниями, воплощается в таких культурно-исторических явлениях, как «стоицизм», «скептицизм», «несчастное сознание». Когда самосознание постигает свою всеобщность, усматривает в себе абсолютную полноту реальности, оно выступает как «разум».

На ступени «разума» различие сознания и самосознания воспроизводится как различие между «наблюдающим разумом», который открывает в мире разумное содержание (в законах неорганической и органической природы, душевного мира человека и т.д.), и деятельным «разумным самосознанием», осуществляющим разум в мире. Завершением диалектики разума становится у Г. возведение индивидуальности к исторической действительности социального бытия.

На ступени «духа» сознание постигает духовную реальность мира и себя как выражение этой реальности (взаимоотношение «индивидуальности» и «субстанции»); здесь появляются социально-исторические «образы сознания», исторические образы «мирового духа» – важнейшие эпохи культуры, играющие формообразующую роль в становлении «духа» и осознании им самого себя: «истинный дух», «нравственность» как «живое непосредственное единство индивидуальности и субстанции» (его всемирноисторический образ – Древняя Греция); правовое состояние – множество самодовлеющих индивидов, связанных лишь формальной всеобщностью права (римский мир); «отчужденны от себя дух» – мир «образованности» с присущим ему «разорванным сознанием», находящим свое выражение в коллизиях «веры» и «здравомыслия», в «борьбе просвещения с суеверием» (эпоха Просвещения). Через негативность «абсолютной свободы» (французская революция) сознание достигает новой ступени – достоверного для себя духа, «моральности» (кантовская этика, антиномии которой подвергаются Г. острой критике). Примирением противоречий «моральности» оказывается «религия», понятие которой объединяет различные ступени «самосознания» духа – «естественную религию» (восточные религии), «художественную религию» (древнегреческое искусство) и «религию откровения». На ступени «абсолютного знания» содержание религии переводится в адекватную ему форму – понятийного «спекулятивного» мышления.

«Наука логики», т. н. «Большая логика» (1812-16), основное произведение Г., где развернуто его понимание диалектического метода. Содержит 3 части: «Учение о бытии», «Учение о сущности», «Учение о понятии». В 1831 Г. начал подготовку 2-го издания, но успел переработать лишь 1-ю часть, которая была напечатана в 1833.

Задача логики, по Г., состоит в анализе научного метода и мышления, постигающего мир в понятиях, в раскрытии понятия науки. В противовес субъективистскому пониманию мышления Г. отстаивает идею объективности истины, содержательности логических форм, их соотнесенности с предметным содержанием, идею совпадения метода и предметного содержания. Поэтому логика в его трактовке совпадает с наукой о вещах, постигаемых в мыслях, т. е. совпадает с метафизикой и онтологией. Предполагается и спекулятивным образом конструируется некий абсолютный субъект – дух, для которого логические формы его самосознания оказываются формами его бытия, а исходной позицией – позиция тождества субъекта и объекта, мышления и бытия. На этом идеалистическом принципе основываются претензии Г. преодолеть разрыв между онтологией и логикой, методологией и логикой, гносеологии и логикой.

Содержательный (онтологический) подход Г. к логике позволил ему рассмотреть логические формы в процессе их развития от абстрактного к конкретному, движения от одностороннего определения содержания к органически целостным образованиям, диалектического «снятия» и «уплотнения» знания на высших его этапах.

Заслугой Г. было исследование и изложение логики как целостной системы, построение системы логических категорий. Эта система мыслится им как процесс, в котором каждая последующая ступень сохраняет результаты предшествующего развития, выступая как более развитое конкретное целое. Система логических категорий распадается в «Н. л.» на три подгруппы в соответствии с триадой: бытие-сущность-понятие. Каждая из этих групп делится на более детальные группы категорий: учение о бытии включает в себя категории качества (бытие, наличное бытие, для-себя-бытие), количества (количество, определенное количество, количественное отношение), меры (специфическое количество, реальная мера, становление сущности); учение о сущности – ряд рефлексивных, т. е. парных, взаимопосредованных и взаимоотражающихся, определений сущности (видимость, тождество, различие, противоречие, основание, явление, действительность и др.). Общая схема учения о понятии – переход от субъективного понятия (понятие в узком смысле слова, суждение, умозаключение) к объективному понятию (механизм, химизм, телеология), а затем к идее (жизнь, познание, абсолютная идея). Здесь Г. дает оригинальную типологию суждений и умозаключений, выявляет различные типы объективных систем (механических, химических, телеологических), проводит принцип единства гносеологии и этики, истинного познания и этических установок, познавательного процесса и нравственности. Движение познания в каждой из трех групп логических категорий специфично: категории бытия как бы рядоположены, здесь еще нет их дедукции и изменения; на ступени сущности категории взаимоотражаются друг в друге, переходят одна в другую, но лишь на последней ступени осуществляется их подлинное развертывание. Система логики мыслилась Г. как обобщение истории познания, переходящего от непосредственного к опосредованному, от бытия к сущности, а затем к осознанию своих познавательных форм в их соотнесенности с предметным содержанием.

«Энциклопедия философских наук», произведение Г., излагающее систему его идеалистической философии. Состоит из 3 частей: «Логика», «Философия природы», «Философия духа».

«Э. ф. н.» мыслится Г. как систематическое развертывание всего состава научного знания, изложение его начал и основных понятий, философское постижение целостности науки. Г. пытается возродить идеал универсально-философского знания, охватывающего весь круг знаний и построенного как цепь кругов, ибо каждая наука, по его мнению, являет себя как круг, замкнутый в себе и вместе с тем служащий основанием более обширной сферы. 1-я часть «Э. ф. н.» – наука логики, или т. н. «Малая логика», - совпадает по своей структуре с т. н. «Большой логикой», развитой в «Науке логики», хотя в ряде мест порядок категорий здесь иной. «Философия природы» представляет собой вариант натурфилософии. Основные ее принципы – синтетичность философского рассмотрения природы, понимания природы в ее целостности в противовес аналитичности специальных естественных наук, подчеркивание качественного характера сфер, или ступеней, природы и критика редукционизма («возвращение назад», объяснение высших материй через низшие), рассмотрение природы под углом зрения развития ее органической целостности, роста индивидуализации в естественных явлениях, достигающей высшей ступени в живых организмах.

Гегелевская натурфилософия рассматривает природу как «отчуждение духа», как самопроявление идеи. Пытаясь подчинить естественнонаучные теории принципам своей логики, Г. конструирует искусственные связи и переходы между ними, отвергает возможность рассмотрения природы как развивающейся во времени, не приемлет ведущих достижений физики и химии своего времени (оптику Ньютона, атомизм в химии и др.), что делает «Философию природы» наиболее слабой частью его системы. В «Философии духа» описывается «возвращение» духа из его природного инобытия «к себе». Эта часть «Э. ф. н.» состоит из учения о субъективном, объективном и абсолютном духе. Субъективный дух проходит три ступени – душа, сознание и личность, - изучаемых антропологией, феноменологией и психологии. Объективный дух включает в себя право, мораль и нравственность, последняя охватывает собой семью, гражданское общество и государство, т. е. ряд социальных институтов, которые выводятся Г. из нравственных установлений. Учение об абсолютном духе подразделяется на учение об искусстве, религии и философии, которая представляет собой высшую форму самопознания мышления. Здесь достигается единство субъективного и объективного духа, дух обретает высшее совершенство. Отдельные ступени развития духа нашли более обстоятельное изложение в «Философии права», «Эстетике», «Философии религии», «Лекциях по истории философии».

Панлогизм («все – мысль, слово, разум»), философский принцип, согласно которому действительность трактуется как логическое выражение идеи, самораскрытие спекулятивного понятия, как мыслящая себя субстанция, «сам себя познающий разум» (Г.); разновидность идеалистического рационализма. Возможность П. как философского миропонимания содержалась в учении Спинозы, который определял мышление как атрибут единой субстанции. Классической формой П. является философская система Г., согласно которому подлинная действительность есть воплощение и самосознание мирового разума, самомышление абсолютной идеи. По мысли Г., мировой дух, истина могут быть адекватно и до конца раскрыты только в Науке логики, в системе логических категорий.

/«Русские женщины жалуются: если мужья не бьют их, - значит, они их не любят. Это и есть мировая история. Народы так же хотят кнута». «Великий человек осуждает людей на то, чтобы они его объясняли». «Применительно к воспитанию – единственно правилен ответ пифагорейца на вопрос некоего человека – какое воспитание было бы наилучшим для его сына? Ответ этот гласит: «Если ты сделаешь его гражданином народа, имеющего наилучшую организацию»./

Г. остался глубоко неудовлетворенным попыткой Шеллинга реализовать принцип тождества реального и идеального, ориентируясь на искусство как модель творчества Абсолютного. В этом качестве он предпочитает видеть науку, а само творчество истолковать как логический процесс. Подобная установка позволила Г. построить всеобъемлющую систему философии, охватившую собой все области человеческого знания. Разделяя классическую веру в определении предмета философии как Абсолютного, Г. аргументированно усматривает в мысли адекватную ему «стихию». А это означает, что сущее в основе своей есть мысль, что все действительное разумно, а все разумное действительно. Идея есть истина, и все истинное есть идея. Систематическое развитие идеи, производящее мир, должно быть доказано, необходимо развернуто. Не религия и не искусство есть высшее откровение Божественной идеи, а ее познание и самопознание в элементе чистого мышления, т.е. философия. «До этого пункта дошел мировой дух; каждая ступень имеет свою особую форму в истинной системе философии: ничто не потеряно, все принципы сохранены, так как последняя философия есть совокупность всех форм. Эта конкретная идея есть результат усилий духа сделаться объектом для самого себя, познать самого себя путем самого серьезного труда, продолжавшегося почти две с половиной тысячи лет: столько труда было разуму познать самого себя». В этой гегелевской самохарактеристике собственной философии отчетливо проступают как существо метода ее построения, так и общие контуры системы в целом.

Тождество мысли и бытия изначально взято Г. в процессе развития. Разумное развитие мира – основная тема гегелевской философии. Понимание любого объекта нашего внимания дается исключительно в аспекте его происхождения и развития. Это относится и к самой мысли. Процесс мышления есть необходимое движение мысли, подчиненное законам собственной логики. Г. обосновал грандиозный проект особой, диалектической логики, воплотившей в себе квинтэссенцию его философии, его диалектический метод.

Итак, все мировое развитие в основе своей обусловлено развитием абсолютной идеи. Первая фаза этого развития – чисто логический процесс становления абсолютной идеи – есть систематически представленная картина всех категорий мышления в их генетической связи, в их движении от самых простых и бедных содержанием к наиболее конкретным и богатым смыслом (тема и задача «Логики»). Это движение, по замыслу автора, лишено всякого субъективного произвола и является торжеством безличной логики диалектического процесса. Философ принимает на себя роль наблюдателя, но не организатора этого движения. В чем же существо этого загадочного диалектического процесса?

Каждое понятие (категория), обладая вполне определенным содержанием, имеет (всем своим содержательным существом предполагает) наличие собственной противоположности. Уже поэтому, вникая в данный ей смысл, мы неизбежно вступаем в ситуацию живого противоречия. В отличие от Канта отношение к противоречию у Г. совсем другое. Оно свидетельствует не о поражении нашего мышления, но о подлинной его почве и стихии. Мышление способно выявляемые противоречия разрешить, и это разрешение есть не что иное как переход к новому понятию (категории). Противоречие в этом смысле - движущая сила в конструировании системы и подлинная причина всякого движения и развития. Как легко заметить, процесс развития принимает у Г. форму трехактного движения, хорошо освоенного Фихте. Первой ступенью здесь является тезис, затем, его противоположность – антитезис, и, наконец, третья ступень – синтез. В конечном пункте противоположные моменты сохраняются и в своем единстве как внутренние моменты синтетического целого. Господство данной трехчастной схемы позволит легко обозреть гегелевскую философскую систему в целом.

Первый ее раздел образует уже упомянутая «Логика», в которой прослежен весь путь развития абсолютной идеи, начиная с самых простейших ее логических форм («бытие вообще» и «ничто»), в самой «Логике» мы также имеем три части («Бытие», «Сущность», «Понятие»), которые в свою очередь распадаются на три части. Второй раздел гегелевской системы – «Натурфилософия». Здесь Г. представил уже известный нам по «Логике» ряд категорий в формах природных процессов и образований. Последние выступают в качестве материализации, «овнешнения» чисто логического содержания. Все сущностное содержание абсолютной идеи как бы развернулось в пространстве под чуждой ему оболочкой телесного и материального. Переход от логического к природному образует собой предпосылку для будущего синтеза, реализующегося в Абсолютном духе и составляющего последний раздел системы – «Философию духа». В нем Г. дает свое учение о субъективном, объективном и абсолютном духе. Предмет первой части философии духа – феноменология, антропология и психология человека, второго – право, мораль и нравственность и, наконец, третьего – искусство, религия и философия. В каждой из этих частей Г. стремился дать полную, с учетом знания своего времени, картину целого, выявляя его философское существо. По общему смыслу и пафосу гегелевской философии она явилась как бы завершением всего предшествующего развития не только в сфере собственно философской, но в историческом смысле, так как Дух осознал самого себя как единственно сущее, как начало и конец всего.

Вопрос 17. Мировоззрение Ф.М. Достоевского. «Подпольный человек».

Достоевский Федор Михайлович (30.10.(11.11.)1821, Москва, - 28.1.(9.2.)1881, Петербург), русский писатель, мыслитель, публицист. Начав в 40-х гг. литературный путь в русле натуральной школы как преемник Гоголя и поклонник Белинского, Д. в то же время впитал в себя философскую масштабность романтизма и нашел жизненное приложение обоим импульсам – социальному критицизму и максималистскому порыву – в деятельности радикально настроенного кружка петрашевцев, приверженцев утопического социализма Фурье. После ареста в 1849, познав «опыт конца» во время инсценировки смертной казни, столкнувшись на каторге с иррациональной стихией преступного мира и ближе познакомившись с народно-религиозным сознанием, Д. на исходе 50-х гг. испытал, по его собственным словам, «перерождение убеждений»: по-прежнему остро воспринимая разлад в социальном и духовном бытии человека, не отказываясь от мечты о более гармоничном и счастливом жизнеустройстве, он видит теперь отправной пункт не во внешнем преобразовании социальной среды, а прежде всего во внутреннем преображении личности. В 60-х гг., вернувшись в столицу и окунувшись в атмосферу пореформенной идеологической полемики, Д. вместе с братом Михаилом в журнале «Время», а затем «Эпоха» развертывает программу почвенничества, которое первоначально мыслилось как самостоятельная позиция, сочетающая некоторые тенденции «Современника» и, с другой стороны, консервативной публицистики. Это была попытка примирить народ и интеллигенцию, религиозную традицию и новоевропейскую образованность, славянофильские и западнические начала, «петербургский» и допетровский периоды русской истории во имя нравственного оздоровления и консолидации русского общества на путях реформ. Тогда же Д.-художник ставит вопрос об антропологических корнях социального зла, о самоценности личностной свободы и, с другой стороны, о необходимости этического фундамента, без которого эта свобода вырождается в разрушительный и асоциальный произвол. В «Записках из подполья» (1864) Д. развивает эту аргументацию в полемике с детерминизмом революционных демократов, становясь с этого момента прямым идейным антагонистом Чернышевского, а в первом своем философско-идеологическом романе «Преступление и наказание» (1866), как бы предугадывая имморализм ницшеанского «сверхчеловека», показывает внутреннюю неустранимость этического начала, столь же неотъемлемого от человеческой личности, как и свобода воли. Здесь уже вырисовывается основной круг духовных и умственных интересов Д.: «тайна человека», загадка красоты, смысл истории и связующей их религиозно-нравственный идеал.

В последующих больших романах конца 60-х – 1-й половины 70-х гг. («Идиот», «Бесы», «Подросток») деморализующая социальная атмосфера, которую Д. определил для себя как вторжение «золотого мешка» в жизненный уклад и – на другом полюсе – как нигилистический подрыв основ человеческого общежития, понуждает его выяснять путем «жестокого» эксперимента над героями те трагические пределы, за которыми утрачивается человечность и зло уже оказывается необратимым. Он выводит деструктивное начало в человеке, имеющее последствием убийство и самоистребление, так же как социальную страсть к анархии и насилию, из феномена «метафизического сиротства» личности посреди современной европейской разобщенной цивилизации, лишенной корней «в мирах иных». В поисках спасительного средства Д. обращается к идеалу «положительно прекрасного человека», пытающегося личным примером перестроить отношения между людьми по принципу самоотдачи и прощения (князь Мышкин в «Идиоте»), и возлагает все большие надежды на русский народ в целом как на мессианского носителя высшей духовной истины, которая утрачена Западом, и на патриархально-монархические устои (т. н. русская идея). На этих позициях позднего славянофильства, развиваемых во 2-й половине 70-х гг., преимущественно в публицистическом «Дневнике писателя», и в значительной мере отличных от почвенничества 60-х гг., Д., опасаясь, что радикалы-западники пожертвуют национальным лицом России, акцентирует самобытность русского пути. В то же время Д. выдвигает мессианскую утопию, в которой Россия с ее государственной мощью видится во главе мировой православной империи. При этом Д. вступает в противоречие со своей хилиастической утопией перерождения государства в свободную общность в лоне и по типу церкви (хотя современное состояние русских церковных институтов представлялось ему «параличом»).

Хилиазм («тысяча»), вера в «тысячелетнее царство» Бога и праведников на земле, т. е. в историческое воплощение мистически понятого идеала справедливости.

В итоговых размышлениях (роман «Братья Карамазовы, Пушкинская речь, 1879-80) Д. с полной ясностью противополагает не только богоборческому бунту, но и любому насильственному устроению человечества, хотя бы именем Бога, путь добровольного служения людям, вдохновляемого идеальным образом «земного рая (ср. «Сон смешного человека», 1877), а высшее национальное призвание России видит в христианском бескорыстном примирении народов. Этот свой общественный идеал Д. называет «русским социализмом», выдвигая его в противовес радикальным доктринам атеистического социализма, памфлетно изображенного в «Бесах» в виде разрушительного политического заговора.

В рамках собственно философской традиции Д. – мыслитель экзистенциального склада, в эпоху «неверия и сомнения» заново решающий «последние вопросы», развивающий своеобразную диалектику «идеи» и «живой жизни». В центре его картины мира находится человек, ощущающий непреложность своего «Я есмь» перед лицом всей Вселенной; именно с этой точки зрения Д. развивает критику рационалистических и позитивистских мысли. Вместе с тем Д. обосновывает личность через избираемую ею идею, принадлежащую надэмприческому миру, и т. о. создает идееносного героя, по ходу романического сюжета сполна выявляющего жизнь и потенцию идеи как бытийной силы. На трактовке «идеи» у Д. отразилась гегельянская атмосфера России 40-х гг., однако это понятие имеет у него и более глубокий, платонический корень. Онтологическая мощь идей проявляется также в ходе истории, в которой «торжествуют не миллионы людей и не материальные силы … не деньги, не меч, не могущество, а незаметная вначале мысль, часто какого-нибудь, по-видимому, ничтожнейшего из людей» («Дневник писателя», 1876). «Горним жительством» человека («Братья Карамазовы») определяется и художественный принцип писателя – «реализм в высшем смысле»: за ближайшими факторами уклада и среды постичь последнюю правду о движущих силах человеческой личности

Д. как мыслитель и художник наложил печать на идейное развитие конца 19 – 20 вв. В России он вместе с Вл. Соловьевым дал толчок религиозно-философскому движению начала 20 в. (Д.С. Мережковский, Л. Шестов, Вяч. Иванов, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков и др.). На Западе идеи Д. послужили одним из источников экзистенциализма, односторонне истолковавшего его концепцию человеческой свободы в духе моральной безосновности.

Вопрос 18. Философские идеи М.А. Бакунина, П.А. Кропоткина. Анархизм.

Бакунин Михаил Александрович (18(30).5.1814, Новоторжский уезд Тверской губернии, - 19.6(1.7).1876, Берн, Швейцария), русский революционер, социалист-утопист, основатель одного из направлений анархизма. В середине 30-х гг. вошел в кружок Станкевича, особенно был близок с Н.В. Станкевичем, Белинским. С начала 40-х гг. сблизился с Герценом. Изучал Гердера, Гете, Фихте, Шеллинга, Канта, с 1837 Гегеля и стал наиболее крупным гегельянцем в России того времени. С позиций философского идеализма написал две статьи «О философии» (1840). В 1840 для продолжения философского образования уехал в Германию, позднее жил в Швейцарии, Франции. Примкнул к левым гегельянцам. Занял революционно-демократические позиции, теоретически выраженные в ст. «Реакция в Германии» (1842). В 1844 заинтересовался идеями утопического коммунизма, тогда же в Париже познакомился с К. Марксом и Ф. Энгельсом. Участник революции 1848-1849 в ряде европейских стран, в Дрездене фактически был вождем восстания. В 1849-61 – в тюрьмах и ссылке. В 1861 бежал из Сибири в Лондон, сотрудничал с Герценом и Огаревым (1862-63). Позднее жил главным образом в Италии и Швейцарии. Член 1-го Интернационала (с 1864); исключен Гаагским конгрессом (1872) в связи с деятельностью тайной организации «Альянс», созданной им внутри Интернационала.

Анархистская доктрина Б. в основном сложилась к середине 60-х гг. и в начале 70-х приобрела законченные черты в основном сочинения «Государственность и анархия (1873) и «Кнуто-Германская империя и социальная революция» (1871). Идея немедленного и полного уничтожения государства и всех его институтов, отрицание необходимости даже временного существования социалистического государства после победы над буржуазией – коренные требования бакунинского анархизма. Свободная федерация, созданная по принципу «снизу вверх», должна стать конечной формой человеческого общежития. Основы своей социальной утопии Б., в частности, видел в сельском быте России с его общинной артелью, идеей «права на землю» и «социалистическим инстинктом». Абсолютизация Б. элементов стихийности и «социалистических инстинктов» в движениях народных масс находилась в соответствии с отрицанием им возможности научно-теоретического обоснования общественного идеала будущего. Принципы анархизма связаны не только с апологией стихийности и инстинктов, но и с наиболее общими теоретическими, в том числе философскими взглядами Б.

Объективные формы бытия, природные закономерности, объединяющие и организующие человеческое общество, фактически служили у Б. для доказательства неизбежности конечного торжества антиавторитарных форм жизни. Природу сущего и место человека в природе Б. определял с позиций материализма и атеизма. Прогресс, по Б., был процессом движения от животности к свободе. Проблемы народа, социальной революции, федеративной организации общества рассматривались им как звенья всеобщей причинности. Воззрениям Б. были свойственны попытки материалистического осмысления истории: признание экономических, материальных явлений «настоящей базой», а политического развития общества – выражением экономического состояния. Однако исторический материализм не был им понят и принят, учение Маркса Б. воспринимал в духе вульгарного «экономического материализма» и пытался представить экономическое развитие общества во взаимодействии с социальными инстинктами, будто бы присущими природе человека, что придавало его социологии эклетический характер. Позиции Б. свойственны были воинственный антитеологизм, критика философского идеализма и позитивизма, особенно школы О. Конта.

Идеи Б. оказали влияние на идеологию русского народничества, итальянского, испанского, швейцарского и отчасти французского рабочего движения, где они имели успех главным образом в конце 60-80 гг. 19 в. В 60-80-х гг. 20 в. интерес к идеям Б. о солидарности, самоуправлении, кооперации возобновился в отдельных странах Европы, Азии (Китай, Япония), Америке, Африке. Анализ и критика идей Б. и бакунизма полно представлены в работах Маркса и Энгельса, Г.В. Плеханова, В.И. Ленина.

Кропоткин Петр Алексеевич (27.11.(9.12).1842, Москва, - 8.2.1921, Дмитров), идеолог русского и международного анархизма, ученый-географ, путешественник. Исследовал малоизученные районы Восточной Сибири, Амурской области и Северной Маньчжурии, значительно исправил представление об орографии Сибири и обосновал теорию оледенения Евразии. В 1872 после поездки Швейцарию и Бельгию и сближения с бакунистским крылом 1-го Интернационала вступил в кружок «чайковцев», вел революционную пропаганду среди питерских рабочих. В 1874 арестован, после двух лет заключения бежал за границу. За принадлежность к Интернационалу арестован и осуждена на 5 лет тюрьмы во Франции, вернулся в Россию в 1917 после свержения самодержавия. Признал Октябрьскую революцию 1917, однако отрицательно отнесся к диктатуре пролетариата. После смерти Бакунина считался главным теоретиком анархизма, явился создателем концепции т. н. анархического коммунизма. Отвергая диалектику и оставаясь на позициях механического объяснения развития, К. считал, что науки о природе и обществе должны пользоваться «индуктивно-эволюционным» естественнонаучным методом. Из биологии К. перенес на общество сформулированный им «биосоциологический закон взаимной помощи», объединяющий людей в общежитие, а формы его проявления положил в основу периодизации истории. Он выделял следующие периоды: родовой быт, сельская община, республика вольных городов. Развитие человеческих обществ, по К., не было непрерывным, несколько раз начинаясь сызнова в Индии, Египте, Месопотамии, Греции, Риме, Скандинавии, Западной Европе. Как убежденный антиэтатист, К. исключал государство из прогрессивной эволюции учреждений. По К., все общественные формы, через которые проходит человечество, имеют тенденцию к застою, поэтому революции необходимы для того, чтобы устранить факторы, затрудняющие прогрессе общества и деморализующие человека: частную собственность и государственная власть. С «законом взаимной помощи» связан его идеал «анархического коммунизма», основанного на федерации свободных производственных общин (коммун). Анархо-коммунистическая утопия К. выражала интересы мелкого производителя. В русском революционном движении его анархические идеи не сыграли значительные роли. Известное распространение они получили в странах Западной Европы, в Латинской Америке, Индии, Китае.

Анархизм, мелкобуржуазное общественно-политическое течение, провозглашающее своей целью освобождение личности от всех разновидностей политической, экономической и духовной власти. Основой анархистского мировоззрения является буржуазный индивидуализм, субъективизм и волюнтаризм. «Анархизм, - писал В.И. Ленин, - вывороченный наизнанку буржуазный индивидуализм. Индивидуализм, как основа всего мировоззрения анархизма». Характерным для А. является: враждебное отношение ко всем разновидностям государственной власти (в т. ч. пролетарской), защита мелкой частной собственности, мелкого землепользования, непонимание роли крупного производства, отказ от всех легальных форм политической борьбы и проповедь тактики «прямого действия», «пропаганды фактом», требование немедленной социальной революции и установления безгосударственного коммунистического строя, отрицание всемирно-исторической роли пролетариата и его политической власти, его государства в построении социализма. Будущий строй А. представляет в виде федерации производственных ассоциаций, коммун, которая якобы только одна может гарантировать политическую и экономическую свободу личности.

А. никогда не существовал как единая идеология. Идея А. высказана Платоном в «Республике». Отдельные фрагменты А. содержатся в философии Зенона и стоиков, в христианском движении 9 в. (Армения), в идеологии гусистских движений 15 в., в утопиях Ф. Рабле и Ф. Фенелона, в трудах философов-просветителей Руссо и Дидро, в идеологии «бешеных» эпохи Великой французской революции. Впервые сделал попытку изложить политические и экономические формы А. в конце 18 в. английский писатель У.Годвин.

Как общественно-политическое течение А. сложился в 40-70-х гг. 19 в. в Западной Европе. Теоретическое обоснование А. связано с именами М. Штирнера, П.Ж. Прудона, М.А. Бакунина. В 19 в. распространился во Франции, Швейцарии, Италии, Испании и США. Большую роль в пропаганде идей А. сыграл П. А. Кропоткин, который для обоснования доктрины А. использовал позитивистскую философию и данные естествознания. После короткого подъема в 1872-79 А. входит в полосу кризиса, который ввыразился в переходе многих его сторонников на позиции террора или буржуазного республиканизма. В эпоху имперализма недовольство рабочих оппортунистической тактикой вождей 2-го Интернационала вызвало оживление деятельности анархических групп. В годы 1-й мировой войны многие анархические лидеры заняли шовинистические позиции (Кропоткин, Г. Эрве, Ж. Грав и др.)

В России в 19 в. А. пользовался определенным влиянием среди части народников. Однако «хождение в народ» обнаружило неподготовленность крестьянства к революционным выступлениям. Ленин писал, что в 70-х гг. А. смог «… развиться необыкновенно пышно и обнаружить до конца свою неверность, свою непригодность, как руководящей теории для революционного класса». Некоторое оживление А. наблюдалось в годы русской Революции 1905-07. Октябрьская революция 1917 показала всю несостоятельность А., который выродился в антисоциалистические, контрреволюционные течения, нередко – в прямой бандитизм («махновщина»).

Современный А. не прибавил нечто нового к «традиционному» А. Он лишь ревизовал положения его творцов: Прудона, Бакунина, Кропоткина, сосредоточив основное внимание на проблемах личной свободы и насилия как единственной форме перехода к либертальному (свободному, вольному) обществу. Анархистски ориентированные группы Баадера, Малера, т. н. «красные бригады» безмотивный террор возвели в ранг политики. Идеологию современного А. характеризует враждебное отношение как к буржуазному, так и к социалистическому формам государства, частично воспринимаемое некоторыми левоэкстремистскими группами. Политику мирного сосуществования современный А. трактует как альянс государств с целью противостояния революции. Но попытки преодолеть противоречие между теорией и приложением ее к формам человеческого общежития, а также выработать организационные основы либертального движения не увенчались успехом. А. сохраняется в ряде стран Западной Европы и Америки (федерации, группы и иные формы организации анархистов существуют в США, Франции, Италии, Великобритании и некоторых других странах), но влияние его все более утрачивается.

Вопрос 19. Философия всеединства В.С. Соловьева. «Цельное знание».

Соловьев Владимир Сергеевич (16(28).1.1853, Москва, - 31.7(13.8).1900, с. Узкое, ныне в черте г. Москвы), русский религиозный философ, поэт, публицист и критик. Сын историка С.М. Соловьева. По окончании Московского Университета (1873) защитил магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874) и докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал» (1880); но после речи против смертной казни в марте 1881 (в связи с убийством Александра II народовольцами) С. был вынужден оставить преподавательскую работу. В 80-х гг. выступал преимущественно как публицист, проповедуя объединение «Востока» и «Запада» через воссоединение церквей, борясь за свободу совести, против национально-религиозной дискриминации. В 90-х гг. занимался философской и литературной работой; переводил Платона, вел философский отдел в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона.

Избрав своим философским делом оправдание «веры отцов» на «новой ступени разумного сознания» и отвергая материализм революционно-демократической мысли, С. предпринял наиболее значительное в истории русского идеализма попытку объединить в «великом синтезе» христианский платонизм, немецкий классический идеализм (главным образом Шеллинга) и научный эмпиризм. Эта заведомо противоречивая метафизическая система, подвергавшаяся беспрерывной перестройке, должна была послужить умозрительным обоснованием жизненно-нравственных поисков и мифопоэтических мечтаний С. Полагая, что «нравственный элемент…не только может, но и должен быть положен в основу теоретической философии», С. связывал философское творчество с позитивным разрешением жизненного вопроса «быть или не быть правде на земле», понимая правду как реализацию христианского идеала (за социалистическими учениями С. признавал лишь относительную общественно-историческую правду). В конце 70-х и в 80-х гг. в обстановке поисков путей преобразования России С. в противовес как радикально-демократическую, так и позднеславянофильскому и официально-охранительному направлениям выступал с позиций умеренно-реформистских. Однако либеральный консерватизм сочетался у него с мистико-максималистской проповедью «теургического делания», призванного к «избавлению» материального мира от разрушительного воздействия времени и пространства, преобразованию его в «нетленный» космос красоты, и с историософской теорией христианского «богочеловеческого процесса» как совокупного спасения человечества («Чтения о Богочеловечестве», 1877-81). Ища практических путей для решения этой «вселенской» задачи, С. в дальнейшем приходит к теократической утопии, политическим следствием которой у него оказывается союз между римским папой и русским царем как державная гарантия «богочеловеческого духа» (см. «История и будущность теократии», 1887). Крах этой утопии запечатлен в философской исповеди С. «Жизненная драма Платона» (1898) и в «Трех разговорах…» (1900). Конец жизни С. отмечен приливом катастрофических предчувствий и отходом от прежних философских конструкций в сторону христианской эсхатологии.

Космическая тема решалась у С. неортодоксально для христианства – на почве платоновского мифа об эротическом восхождении; в трактате «Смысл любви» (1892-94) С. развивает мысль о том, что совершенная половая любовь способна восстановить целостность человека и мира и ввести их в бессмертие. Пантеистически и эволюционистски окрашенной космологии С. (например, «Красота в природе», 1889) созвучны космически-преобразовательные идеи Н.Ф. Федорова и К.Э. Циолковского.

Некоей гармонизации этих двух исходных тем – космической и социальной – призвана служить метафизика С.: собственно философская доктрина «всеединства» и религиозно-поэтическое учение о Софии. Предприняв вслед за ранними славянофилами пересмотр «западной философии» как отвлеченной рассудочности и негативной метафизики, С. противополагает ей в сфере гносеологии «цельное знание» (интуитивное образно-символическое постижение мира, основанное на нравственном усилии личности), а в сфере онтологии – «положительное всеединство», свободное объединение в абсолюте всех оживотворенных элементов бытия как божественный первообраз и искомое состояние мира. Это всеединство не только мыслилось философом, но и романтически представало перед ним в лице Софии – «вечной женственности»; стихи «софийного цикла», а также эстетическая концепция С. оказали влияние на поэзию и теорию русских символистов, видевших в С. олицетворение переломной эпохи.

С. стоит у истоков «нового религиозного сознания» начала 20 в.: богоискательства и религиозной философии Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Н. и Е.Н. Трубецких, П.А. Флоренского, С.Л. Франка и др.

Соловьев В.С. – философ, поэт, публицист. Окончил историко-филологический факультет Московского университета.

На различных этапах духовной эволюции им были пережиты и усвоены идеи многих мыслителей: Платона, Оригена, Б. Спинозы, А. Шопенгауэра, Я. Беме, Г.В.Ф. Гегеля, Э. Гартмана. И этот перечень, безусловно, далеко не полный. Но, как писал А.Ф. Лосев, для Вл. Соловьева всегда были характерны «самостоятельность и тончайший критицизм», «подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению».

С. часто и достаточно резко высказывался в адрес западноевропейской рационалистической традиции. Итог ее – систему Гегеля – он характеризовал как «систему пустых отвлеченных понятий». В то же время он придавал исключительное значение «великому логическому закону развития, в его отвлеченности, сформулированному Гегелем» и настаивал на необходимости осмысления исторического процесса на основе принципов диалектического метода. «Положительная диалектика», к созданию которой стремился религиозный мыслитель, должна была стать результатом синтеза традиционного для христианства понимания истории с философским и научным опытом изучения ее закономерностей. Подчеркивая исключительное значение историзма как для философского, так и для религиозного сознания, С. писал, отмечая недостатки «статического пантеизма» Спинозы: «Бог не может быть только Богом геометрии и физики. Ему необходимо быть также Богом истории».Философ настаивал на совместимости философской идеи развития с библейской картиной мира: «Если мы станем рассматривать данный мир в его настоящем состоянии и в особенности в его геологической и палеонтологической истории…мы откроем в нем характерную картину процесса тяжелой работы… Тут нет ни малейшего сходства с безусловно совершенным созданием – непосредственным делом одного божественного художника… Творение есть постепенный и упорный процесс, - это библейская и философская истина, так же, как и факт естественной науки». Эволюция, по С., имеет всеобщий характер и состоит из трех основных этапов: космогонического, теогонического и исторического. Первый из них представляет собой развитие физической природы и завершается возникновением человека. Теогонический процесс С. определяет как период, связанный с формированием древних мифологических систем, имеющий результатом «самосознание человеческой души как начала духовного, свободного от власти природных богов… Это освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества». Хотя он, определяя космогонический этап, ссылается на данные естественных наук, в целом его трактовка эволюции не является неким религиозным вариантом натурфилософии. С. не стремился (как уже в 20 в. это пытался сделать Тейяр де Шарден) связать картину мира христианской религии с имеющимися в естествознании конкретными принципами оценки эволюционного процесса. Для него идея развития важна как общий философский принцип, факт использования которого в науке есть лишь аргумент, подтверждающий значение этого принципа.

С центральным для христианского сознания историческим событием – пришествием Христаа – русский философ связывал начало качественно нового этапа мировой истории. В письме к Л.Н. Толстому, написанному уже в последние годы жизни, С. так определял свою позицию: «Если борьба с хаосом и смертью есть сущность мирового процесса, причем светлая, духовная сторона, хоть медленно и постепенно, но все-таки одолевает, то воскресение, т.е. действительная и окончательная победа живого существа над смертью, есть необходимый момент этого процесса, который в принципе этим и оканчивается, весь дальнейший прогресс, строго говоря, имеет лишь экстенсивный характер, состоит в универсальном усвоении этой индивидуальной победы или в распространении ее следствий на все человечество или на весь мир». В данном случае философ еще раз подтверждает свое убеждение, выраженное уже в «Чтениях о Богочеловечестве»: «Воплощение Божества не есть что-либо чудесное в собственном смысле, т. е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества…к человеку стремилась и тяготела вся природа, и Богочеловечеству направлялась вся история человечества».

Вера в торжество «дела Христова в истории», в реальность превращения исторического процесса в процесс подлинно Богочеловеческий воодушевляла С. на протяжении многих лет. При этом он никогда не был склонен к идеализации исторической современности и безусловно не рассчитывал на какой бы то ни было автоматизм в осуществлении столь желаемого им религиозно-нравственного прогресса. Пафос его учение о Богочеловечестве – в утверждении исключительного, можно сказать, онтологического значения исторического творчества человека и человечества. «Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности, - писал С., будучи убежден, что радикально изменить такую ситуацию может только человечество как «субъект истории», но усилий это потребует колоссальных.

На молодого С. существенное влияние оказали идеи первых славянофилов. Выступая в 1877 в Обществе любителей российской словесности («Три силы»), он фактически подтверждает диагноз состояния западного общества, поставленный в свое время славянофилами: «Отдельный личный интерес, случайный факт, мелкая подробность – атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве, - вот последнее слово западной цивилизации. Она выработала частные формы и внешний материал жизни, но внутреннего содержания самой жизни не дала человечеству, обособив отдельные элементы, она довела их до крайней степени развития…, но без внутреннего органического единства они лишены живого духа, и все это богатство является мертвым капиталом». Эту оценку С. почти дословно воспроизводит в «Философских началах цельного знания», написанных практически в то же время, а несколько позже высказывает сходные мысли и в «Чтениях о Богочеловечестве». В дальнейшем, однако, мы видим, что тема «кризиса», как необходимого результата именно западного развития, постепенно сходит в его творчестве на нет. Еще в «Философских началах цельного знания» он формулирует идею человечества – «единого организма». Но в зрелые годы реальным и едва ли не полным воплощением этого единства философ считал Запад. С. не стал «западником» в том смысле, что и теперь продолжал смотреть на очень многое в результатах западного развития без всякого энтузиазма. Но для него это развитие – единственно реальный исторический путь человечества. И когда в 90-е годы он с тревогой писал о «мнимом прогрессе», «получившем значение в Европе», то речь шла уже не столько о кризисе Запада, сколько о кризисной тенденции самой человеческой истории. В этом отождествлении западного с общечеловеческим – существенное, а возможно и важнейшее отличие философии истории С. от взглядов славянофилов. Для последних судьба европейской цивилизации была, хотя и имеющим колоссальное значение, но все же только этапом мировой истории.

Три силы, о которых писал С. в своих ранних работах, олицетворяли для него (в современном человечестве) «три исторических мира», «три культуры»: «мусульманский Восток», «западная цивилизация и мир Славянский». И хотя эти культуры, по его словам, «резко между собою различаются» – это не сменяющие друг друга исторические этапы или циклы развития. (С. резко критиковал теорию культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского). «Мы находим в истории, - писал онв, - всегда совместное действие … сил, и различие между теми и другими историческими эпохами и культурами заключается только в преобладании той или другой силы…». Первая из этих «трех сил», проявляется, как утверждал философ, в стремлении «подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу… Один господин и мертвая масса рабов – вот последнее осуществление этой силы». Но вместе с ней, по С., в истории действует иная, противоположная сила: «она стремится разбить твердыню мертвого единства», «под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя… Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи – вот крайнее выражение этой силы». Но история есть положительный созидательный духовный процесс, считал русский философ, который не может быть сведен к «дурной бесконечности» непрерывного противоборства этих двух тенденций исторического бытия человека и общества. В истории постоянно действует третья сила, «которая дает положительное содержание двум первым, освобождает их от исключительности, примиряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов, созидает, т. о., целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь». Именно эта «внутренняя тихая жизнь» и составляет духовный смысл исторического развития. И в «современном мире», надеялся и верил С., роль третьей силы, примиряющей крайности и помогающей человечеству обрести внутреннюю цельность, может выполнить Россия.

В ранних работах философа противостоящие друг другу западная цивилизация и мир ислама рассматриваются как уже проявившие свои возможности в истории, достигшие крайней точки развития и переживающие кризис. Будущий прогресс человечества зависит от того, смогут или нет Россия и славянство стать «третьей силой», примирить эти противоположности и тем самым восстановить «положительное единство» исторического развития. В дальнейшем, однако, сама идея объединения славянства, достаточно популярная в кругах позднего славянофильства, начинает казаться С. все менее привлекательной. В 90-е годы он подвергает эти планы резкой критике. Но очевидно, что и с самого начала С. не был склонен сводить историческое призвание России ни к каким геополитическим проектам, в том числе и к созданию еще одного исторического лагеря, теперь уже славянского. Россия как «третья сила», по его убеждению, призвана к решению задачи гораздо более универсальной, к тому, чтобы реально покончить с дроблением человечества на противостоящие друг другу духовные и политические центры.

Намеченный в ранних работах С. образ истории как результат действия «трех сил» претерпел в дальнейшем существенные изменения. Останется в прошлом отрицание возможностей прогресса европейского общества. В современном ему Западе зрелый философ уже не видел лишь исключительное выражение «второй силы», ведущей человечество к всеобщему отчуждению, «эгоизму и анархии». Начала «третьей», «положительной силы», противостоящей этим разрушительным тенденциям цивилизации, он на протяжении многих лет будет искать не только в России, но и в духовной жизни самого западного общества, в его культурной и религиозной традиции (прежде всего, в католицизме). Отношение к нехристианскому Востоку, как олицетворению «первой силы», отрицающей во имя единства свободу личности, останется в целом критическим. Но на смену первоначальному, достаточно отвлеченному образу Востока – «первой силы», придет, в его поздних работах, гораздо более реалистическая и глубокая картина духовной жизни как мусульманского Востока, так и народов дальневосточного региона (Китая и Японии).

Надежды философа на возможность реального и полного воплощения христианского идеала в истории привели его в 80-е годы к построению своеобразной теократической утопии. «Свободная вселенская теократия» мыслилась С. как идеальная форма организации общественной и государственной жизни человечества и должна быть представлять собой гармоническое единство власти церковной (первосвященник), основанной на «вере и благочестии», государственной (монарх), хранящей «закон и справедливость» и пророческой, гарантирующей неоскуднение духовных сил общества, его верность началам «свободы и любви». Нельзя не отметить, что программа С. существенно отличилась практически полным отсутствие сколько-нибудь детального проекта «идеального» будущего от традиционных литературно-идеологических утопий (Платона, Т. Мора, утопистов-социалистов и др.), жизнь и устройство которых были тщательно и детально регламентированы. Соловьевская «свободная теократия» – достаточно условный и отвлеченный образ «христианского государства», «высшее благо и истинная цель» которого «заключается в совершенной взаимности богочеловеческого соединения – не в полноте власти, а в полноте любви». Однако путь к осуществлению своего общественно-государственного идеала философ искал на вполне конкретных исторических дорогах, и поставленная им задача соединения власти православной русской монархии с авторитетом римско-католической церкви в реальной политической ситуации последней четверти прошлого века оказалась совершенно фантастической. Впрочем, С. сам, хотя это и далось ему отнюдь не легко и стало итогом многих неудач и разочарований, отказался от проекта теократического государства. Окончательно эти идеи были отброшены философом в его последнем большом произведении «Три разговора» (1899-1900)

В «Трех разговорах» перспективы мировой истории выглядят, по меньшей мере, не радужными. Философ уже явно не видел иного, кроме эсхатологического, выхода из круга исторических блужданий человечества. Радикальнейшей критике были подвергнуты им различные варианты утопической идеологии. Вряд ли, однако, было бы оправдано абсолютизировать «пессимизм» позднего С. Вера религиозного мыслителя в то, что неудача «дела Христова в истории» невозможна, осталась непоколебленной. Сколько бы трагическим ни был исторический путь человечества, он не напрасен, ибо даже если мечта о «земном рае», внешне-историческом осуществлении христианского идеала – не более, чем обманчивый мираж (в том, что это именно так, философ в то время был уже твердо убежден), впереди, за историческим горизонтом, человечество ждет не пустота дурной бесконечности развития или фатальной вселенской катастрофы, а как писал С. в своем последнем произведении, подлинно светлое будущее: «новая земля» и «новое небо», и придти к нему необходимо не с пустыми руками, а делая все для успеха общего дела «совершенствования целого человека – внутреннего и внешнего, лица и общества, народа и человечества…».

Рассмотренные концепции исторического процесса занимают важное место в истории русской мысли, и прежде всего в истории русской религиозной метафизики. Однако они, безусловно, далеко не исчерпывают многообразия содержащихся в отечественной философии 19 в. точек зрения и подходов. Обращенность к истории, как уже говорилось, характернейшая черта русской философии. В 19 в. о проблемах историософского характера писали представители самых различных направлений российской общественной и философской мысли: либералы (К.Д. Кавелин и Т.Н. Грановский), радикалы (А.И. Герцен, М.А. Бакунин и др.), представители российского кантианства и гегельянствав, позитивисты и последователи Маркса. Оригинальные идеи формулировали видные русские историки, писатели-мыслители (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой). И в 20 столетии к исторической теме в той или иной степени обращались едва ли не все крупнейшие русские философы. Центральную роль она играла в творчестве Н.А. Бердяева и Г.П. Федотова –ярких представителей традиции религиозно-философской мысли.

Вопрос 20. Философские позиции Н.А. Бердяева. «Философия свободы».

Бердяев Николай Александрович (6(18).3.1874, Киев, - 24.3.1948, Кламар, Франция), русский религиозный философ, представитель персонализма. Учился в Киевском кадетском корпусе, а затем на юридическом факультете Киевского университета. Был исключен за участие в революционной деятельности. На рубеже 1900-х гг. находился под воздействием идей марксизма и неокантианства, примыкал к т. н. легальному марксизму, в дальнейшем обратился к религиозной философии. Испытал влияние Достоевского, Вл. Соловьева, В.И. Несмелова, позднее – немецких мистиков (Я. Беме). Участвовал в сб. «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918), в деятельности Религиозно-философского общества, был инициатором создания Вольной академии духовной культуры (1918-22). В 1922 выслан из СССР. С 1924 жил во Франции; издавал религиозно-философский журнал «Путь» (Париж, 1925-40). Поддерживал отношения с ведущими европейскими интеллектуалами: Ж. Маритеном, Э. Мунье, К. Бартом, Г. Марселем, А. Моруа, А. Мальро, Р. Ролланом и др.

Отказываясь монистически строить свою философию, выводить ее из единого принципа, Б. развертывает ее как совокупность нескольких независимых идейных комплексов, каждый из которых вырастает из определенной первичной интуиции: идея свободы, определяющая всю онтологию Б.; идея творчества и объективации; идея личности, лежащая в основе антропологии, социальной философии и этики; наконец, идея «метаисторического» эсхатологического смысла истории. Общей основой этих идей служит дуалистическая картина реальности, в которой взаимно противопоставляются два ряда начал: свобода, дух (Бог), ноумен, субъект (личность, «Я») – с одной стороны, необходимость, мир, феномен, объект – с другой. Оба ряда характеризуют два различных ряда реальности, взаимодействующих между собой. Эта картина, по Б., близка метафизике Канта, однако основные понятия последней здесь переосмысливаются: ноуменом, или «вещью в себе», оказывается у Б. субъект – «существа и их существование»: только в субъекте, в личности заключена, по Б., непостижимая внутренняя глубина, коренящаяся в свободе.

В учении о безосновной и безначальной свободе как первоистоке, рождающем лоне бытия, Б. следует Беме, воспринимая его понятие Ungrund’a – «неисследимой бездны», существующей до времени и бытия, некоего «ничто», тяготеющего к тому, чтобы превратиться в «нечто». Б. сближает Ungrund с понятием «меона» в античной философии, он «первичнее Бога и вне Бога», свобода же тождественна ему. Понятие объективации, описывающее «ниспадение» свободы в необходимость при ее проявлениях в «здешнем» мире, связано с гегелевскими категориями объективности и отчуждения, однако выражает у Б. идею «падшего» характера здешнего бытия, восходящую к раннехристианской и гностической мысли. В «падшем» мире результаты действия, самовыражения духа в субъекте принимают форму мертвых продуктов, объектов, отчужденных от субъекта и подчиняющихся необходимости – законам пространства и времени, причинно-следственного ряда, формальной логики. В противоположность Гегелю объективация у Б. есть не столько раскрытие духа, сколько его искажение, «закрытие». Мир объектов лишен духовности и свободы, его закон – страдание, рабство, зло, коренящиеся в объективации; ей противостоит в мире творчество, преодолевающее отчуждение и внеположность объектов человеку: творящий субъект включает мир в себя, в свою внутреннюю жизнь, открытую для свободы, и тем преображает его. И хотя результаты творческого акта впоследствии окажутся в сфере объективации, сам он есть акт свободы, прорыв духа в объектный феноменальный мир.

Смысл истории – в избавлении от объективации, которая связана, однако, с неустранимыми свойствами здешнего бытия (само историческое время – существование разделенных между собой прошлого, настоящего и будущего – есть, по Б., «распад времени» и следствие объективации); поэтому достижение этого смысла мыслится в мистической философии Б. лишь как конец истории, как радикально иной мир, эон за пределами исторического времени, отождествляемый Б. с евангельским царством божиим, а также с миром свободного духа. Этот метаисторический эон не находится в будущем, но существует извечно в некоем ином, «эсхатологическом» плане, который в любое время может соприкасаться со здешним миром. Такие соприкосновения совершаются в актах творчества, которые суть явления смысла в истории, предстающей, т. о., как дискретный творческий процесс. Б. отвергает здесь как идею прогресса и представления о целенаправленности и осмысленности истории в каждом ее моменте, так и доктрину божественного провидения: Бог открывает себя миру, но не управляет им.

Личность в концепции Б. не совпадает с эмпирической индивидуальностью; она мыслится как средоточие всех духовных и душевных способностей человека, его «внутренний экзистенциальный центр», осуществляющий связь человека с миром творчества и свободы. Конфликт между личностью и объективацией – главное содержание учения Б. о человеке и обществе. Объективация стремится сделать личность частью общества и тем поработить ее. Преодоление объективации предполагает примат личного начала над безлично-универсальным (коллективным, родовым) во всех его формах, что, по Б., не должно означать индивидуализма и эгоцентризма, ибо личность по самой своей природе входит в общность с другими (общество, по Б., есть часть личности). Свободная социальность, положенная личностью изнутри, называемая в религиозной философии Б. «соборностью», ей противостоит принудительная социальность, которой соответствуют порожденные объективацией эмпирические социальные институты – классы, нации, партии, церкви. В своем отношении к христианству Б. резко критикует искажение его «вечной правды» эмпирической церковью (неизбежное, согласно теории объективации), однако связывает смысл творчества и истории с «завершением христианского откровения» и созданием обновленного «эсхатологического христианства».

Восприняв марксистскую критику буржуазного общества, Б. в то же время выступал как идейный противник марксизма и идеолог антикоммунизма; призывая к «персоналистической революции», он отвергал революцию социальную как самоцель и называл себя сторонником «персоналистического социализма». Идеи Б. оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философской концепции «новых левых» течений во Франции 1960-70-х гг.

В одной из последних работ Б. так определяет историософскую направленность собственной философии: «Философия, которую я хотел бы выразить, есть драматическая философия судьбы, существования во времени, переходящего в вечность, времени, устремленного к концу, который есть не смерть, а преображение. Поэтому все должно рассматриваться с точки зрения философии истории». Увидев в позднем Вл. Соловьеве «пророка нового, апокалипсического сознания», Б. объявил исходным моментом своей философии «эсхатологическое откровение». Декларации относительно эсхатологического или, что в контексте его философского учения означает то же самое, профетического характера собственной философии неизменно присутствуют во всех значительных произведениях мыслителя. Для него всегда было характерно стремление к подведению итогов исторического процесса, определению окончательного смысла событий мировой истории. Один из наиболее глобальных выводов Б. был связан с оценкой им культуры как реального, общезначимого результата исторического развития: «Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача». Эта оценка стала одной из основ философского мироощущения мыслителя на протяжении всей его жизни. Можно сказать, что с годами она становится еще более драматичной, чему несомненно способствовали трагические события русской и мировой истории нашего столетия, свидетелем и участником которых ему довелось быть.

Тезис о «неудаче» культурно-исторического развития отнюдь не означал для Б. признания отсутствия смысла в историческом опыте человечества. Он всегда был последовательным критиком разнообразных форм исторического и культурного нигилизма, понимая, что питать такого рода идеологию могут и настроения апокалиптические. «Апокалиптическое сознание – опасное сознание», - писал философ в одной из первых своих работ эмигрантского периода. Для него – даже если культурное творчество человечества в истории в конечном счете оканчивается поражениемв, «неудачей», оно не становится от этого бессмысленным – это именно «великая неудача». Исторический опыт должен быть понят со всеми его трагическими противоречиями. Только таким образом, считал религиозный мыслитель, может быть решена основная задача христианской философии истории: «должен быть оправдан смысл истории между двумя явлениями Христа». Если для Вл. Соловьева подобное оправдание религиозного смысла истории означало, в первую очередь, оправдание добра в истории, то Б. исходил из признания огромной роли зла в исторической действительности. (Отчасти опираясь и на идеи, высказанные Вл. Соловьевым уже в конце жизни). Он считал, что недостаток большинства теодицей как раз и состоял в признании зла простым недостатком и в утверждении ложного исторического оптимизма. Такая традиция в христианской философии истории, по Б., идет от Августина, чью концепцию «двух градов», русский философ рассматривал как слишком «благополучную», слишком отвечающую идее земного, исторического прогресса. Иное, близкое ему самому, понимание зла и его исторической роли Б. находил у М. Экхарта, Я. Беме, позднего Шиллинга. Своеобразие же собственной исторической теодицеи он связывал прежде всего с развиваемой им концепцией творчества.

Творчество в его философии получает онтологический статус - это, именно творчество реальности, - реальности подлинной, имеющей непреходящее значение. Разнообразным проявлением зла в мировой истории противостоит прежде всего творческая активность человека. Эсхатологически настроенный мыслитель был убежден, что близость исторического финала не обесценивает значения исторического творчества: «Наступают времена в жизни человечества, - писал он, - когда оно должно помочь самому себе, сознав, что отсутствие трансцендентной помощи не есть беспомощность, ибо бесконечную имманентную помощь найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира». Для Б. даже «богооставленность» мира свидетельствовала отнюдь не о том, что история утратила свой сакральный смысл. Напротив, в драматической разорванности «богочеловеческих» отношений в истории он видел указание на исключительное значение исторического творчества человека, в котором нуждается не только он сам, но и Бог: «Религиозный феномен двойственен, он есть раскрытие Бога в человеке и человека в Боге, в нем обнаруживается тоска человека по Богу и тоска Бога по человеку». Образ «тоскующего Бога» у Б. несомненно имел своим истоком далеко не в последнюю очередь историософские идеи Шеллинга, высказанные в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы», которую русский мыслитель оценивал исключительно высоко. «Без понятия страдающего человеческим страданием Бога, - писал Шеллинг, - вся история становится непонятной». Б. также стремился сделать «понятной» историю, обращаясь к идее «богочеловечества» («богочеловечности»). На страницах его книг постоянно встречаются определения человека как «сотрудника» Бога, утверждения о метафизической ответственности человека буквально перед всей реальностью, к творческому преображению которой он должен стремиться.

Критикуя философские концепции, ориентированные на определение общих закономерностей исторического развития (в частности, учения Гегеля и Маркса) за «абстрактность», Б. утверждал, что в «истории нет ничего абстрактного, отвлеченного», что «все абстрактное по существу противоположно историческому». Для русского экзистенциалиста понимание истории предполагает глубоко личностное к ней отношение. «Настоящий путь философии истории, - писал он, - есть путь к установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории». Таким образом, история оказывается олицетворением человеческой судьбы во времени; трагизм и противоречивость исторического процесса есть отражение трагичности существования индивидуального человека. Этот трагизм человеческого бытия в истории не может быть преодолен. Сколь бы значительными ни были результаты культурно-исторического творчества человека, по мысли Б., они остаются «великой неудачей». Над культурным творчеством тяготеет проклятие «объективации», следствие разобщенности бытия на субъекта и объекта. И тем не менее даже «объективация» не может обесценивать значение творческих усилий человека. «Объективация есть искажение духовности и вместе с тем объективация необходима в осуществлении судеб человеческих и мира в движении к царству Духа».

Оценка истории Б. вообще имеет принципиально двойственный характер. «Апокалиптическое» сознание может рассматривать «всемирную историю только как комедию», но этой, можно сказать, фарсовой стороной смысл истории отнюдь не исчерпывается. Культура есть «великая неудача», но она имеет и непреходящую ценность. «Объективация…противоположна движению к Богу», но нельзя считать «процесс объективации лишь отрицательным». Только такой подход, по Б., позволяет увидеть тот внутренний, эзотерический смысл исторических событий, который может быть назван «экзистенциальной диалектикой божественного и человеческого» в истории. Результат этой «диалектики» – «экзистенциальный опыт творчества», сохраняющий свое значение даже перед грядущей вечностью: «Времени больше не будет. Это не конец во времени, а конец времени. Но время экзистенциальное, ускоренное в вечности, остается, и в нем-то и приходит конец вещей. Будет вхождение в новый эон».

Б. нельзя упрекнуть в отсутствии интереса к исторической конкретике. Многие его оценки и интерпретации исторических событий были глубоки и реалистичны. Но задачу историософии он видел отнюдь не в постижении характера и логики изменений конкретных форм исторической жизни. История, утверждал Б., вообще «не есть объективная эмпирическая данность, история есть миф». Миф же никоим образом не вымысел, а реальность более высокого порядка, чем так называемая эмпирическая данность». И собственное учение о «богочеловечестве» Б., призывая «не ограничиваться понятиями» и «оперировать мифами», по существу характеризовал как опыт мифотворчества: «Основной миф есть миф о богочеловеческом и богочеловечестве». Историософия русского мыслителя представляет собой своеобразную мифологизацию истории. Точнее, ее смысла, поскольку именно определяя религиозно-метафизический смысл истории, Б. апеллировал к мифу о трагической судьбе человека, постоянно терпящего неудачу в своем историческом творчестве, но несмотря ни на что продолжающего свои усилия.